Havel, Klaus a fenomén občanské společnosti

Teorie i praxe demokracie jsou soustředěny na problém nejlepšího vládce, tj. na otázku, kdo vládne, kdo by měl či neměl vládnout a proč, a dále, což je podstatné, jak mnoho vládne ten, kdo vládne, ať již je to kdokoli, a jak mnoho či jak málo by vládnout měl. Liberální teorie dělby moci se pokouší odpovědět na tyto otázky tím, že konstruuje tři vzájemně se brzdící a vyvažující moci: moc zákonodárnou, výkonnou a soudní. Nicméně teorie může být odlišná od praxe a i takto institucionálně vyvážený stát může být např. pro menšiny či svobodomyslného občana nebezpečím, a to v případě, je-li stát mocnějším, než je nezbytně nutné. Stát, který zaručuje všem občanům rovnost před zákonem, tudíž, že lidská a občanská práva nebude moci nikdo beztrestně porušovat, a to ani lupič, ani demokraticky zvolená vláda, nicméně dokáže odkázat do únosných mezí jedině rozvinutá občanská společnost.

Občanská společnost
O vymezení fenoménu občanské společnosti se v zásadě pokoušejí dva základní myšlenkové proudy: (1) strukturně-normativní nebo-li sociokulturní, který se dále dělí na tři různá pojetí a (2) ekonomický či redukcionistický proud, který se štěpí na dvě verze: levicovou a kapitalistickou. Sociokulturní pojetí vymezuje občanskou společnost jako prostor institucí mimo rámec státu, který zahrnuje trh, veřejné mínění, politické strany, spolky, asociace apod., ale také tradice, zvyky, normy, veřejné mínění, občanský život atd. Tři proudy sociokulturního přístupu se odlišují v důrazu na tu instituci, která je pro ně definiční. Podstatné je, že občanská společnost zde není míněna jako společnost atomizovaných občanů. Ba naopak jde o síť institucí, které jsou ve vzájemných vztazích – či o pole vztahů, které může být nepřehledné či chaotické, avšak právě proto shora neregulovatelné a nemanipulovatelné, přičemž tyto vztahy, tj. nepsaná pravidla, zvyky či zákazy a normy ve svém úhrnu udržují společnost v jisté rovnováze. Na státu nezávislé instituce tak vytvářejí ochranný val proti spontánní rozpínavosti státu (třeba i demokratického), val, který nemůže žádný, ani ústavou garantovaný demokratický institut zcela nahradit. Toto pole vztahů je prostorem, v němž spolu lidé, nikoli každý na vlastní vrub, sledují své zvláštní, ať již politické či nepolitické, zájmy.
Redukcionistické pojetí naproti tomu zastává názor, že společenské konflikty lze redukovat na konflikty ekonomické. Jeho kapitalistická verze vychází z představy autonomního trhu, který je tou nejžádanější věcí, když nejdůležitější je mít mnoho možností a voleb, přičemž právě trh může tuto potřebu maximalizovat. Občanská společnost zde představuje politické společenství soukromých individuí, z nichž každé sleduje svůj zájem, z čehož vyplývá, že zde existuje pouze sféra státní a soukromá: občanský či veřejný prostor tím pádem není třeba nijak podporovat.

Havel, Klaus a občanská společnost
V základech pojetí občanských a lidských práv, ze kterých je odvozen koncept občanské společnosti Václava Havla je představa „antipolitické politiky“, kde společnost a stát představují společenství lidí, které se v občanském i politickém smyslu zakládá na sdíleném mravním dobru. Havel předkládá pojetí politiky „nikoli jako technologie moci a manipulace s ní nebo jako kybernetického řízení nebo jako umění účelovosti, praktik a intrik, ale politiky jako jednoho ze způsobů, jak hledat a dobývat v životě smysl; jak ho chránit a jak mu sloužit; politiky jako praktikované mravnosti; jako služby pravdě; jako bytostně lidské a lidskými měřítky se řídící starosti o bližní“ (Havel). Havel se tu hlásí k univerzalitě lidských práv a k občanskému principu, skrze který se člověk identifikuje sám se sebou ve všech dimenzích společnosti, k čemuž slouží občanská společnost, která umožňuje „abychom se uskutečňovali jako všechno, čím jsme, tedy nejen jako příslušníci svého národa, ale i jako příslušníci své rodiny, své obce, svého regionu, své církve, svého profesního sdružení, své politické strany, svého státu, svého nadstátního společenství – a to všechno proto, že nás pojímá jako příslušníky lidského rodu, tedy jako lidi, jako konkrétní lidské bytosti, jejichž individuální bytí nalézá svůj primární, nejpřirozenější a zároveň nejuniverzálnější výraz v jejich státu občanů, v jejich občanství v nejširším a nejhlubším slova smyslu“(Havel). Pokud se Havel zmiňuje o trhu, tak pouze jako o čemsi samozřejmém, když podotýká, že pro něho trh nemůže být a není filosofií, ideologií či smyslem života. Ekonomika a trh je mu pouze jednou z mnoha dimenzí, přičemž zásadně odmítá jednodimenzionální pohled na bytí - naopak si nadevše cení a váží života nekonečně bohatého a různotvárného. Je zřejmé, že tato pestrost potencionálních voleb klade na každého jedince vysoké (a nikoliv pouze morální) nároky, čímž je neustále zpochybňována naše identita. Tedy, čím mnohotvárnější je občanská společnost, tím lépe odpovídá samé podstatě lidského života a tím lépe dovoluje všem dimenzím lidské bytosti, aby se projevily. Havlova koncepce je normativní – je to zidealizovaná představa sebeorganizace života společnosti. Otázkou zůstává, jak velký je reálný význam dobrovolných institucí ve společnosti, pokud na ně stát nepřenese část svých rozhodovacích kompetencí. A pokud je přenese, tak to už není otázka, ale spíše problém, protože dobrovolně se neslučují pouze altruisté, ale i dravá a sobecká lobby, jejíž vliv na chod státu může být obrovský, a pokud stát ustoupí, rovnost práv občanů je pouze teoretická.

Argumentace Václava Klause se pohybuje na opačném pólu pojetí občanské společnosti. Je kritikem idealistů, kteří neustále hledají svobodnou, spravedlivou, výkonnou, efektivní a současně paternalistickou společnost. Pro Klause je svoboda, politický pluralismus a trh to nejlepší, co se dá pro spravedlivou a solidární společnost vykonat, běží mu pouze o trh bez přívlastků a o standardní systém politických stran, které jediné jsou skrze demokratické volby legitimizovány k vládě. Vše mezi občanem a státem, tedy svazy, kluby, odbory, komory, ale i (samozvaní) intelektuálové tvoří náběh ke korporativismu. Jakkoli je „sdružování do různých Impulsů, studentských výzev a podobných iniciativ samo o sobě legitimní (je pochopitelné, že se tito lidé snaží „koncentrovat“ svůj vliv a tím jej posílit), nebezpečné je to, že jejich protagonisté chtějí touto cestou likvidovat přirozenou heterogennost a nutnou, přirozenou a zdravou konfliktnost zájmů uvnitř společnosti. Pro artikulaci a agregaci zájmů používá zastupitelská demokracie politické strany, které zprostředkovávají přirozeně existující konflikty a protikladnost zájmů“ (Klaus). Představa, že by univerzity, odbory či profesní svazy měly rozhodovat, co je ve veřejném zájmu je zde zásadně odmítnuta. Klíčem a výchozím bodem pro společenské uspořádání je mechanismus svobodného trhu, který skrze přirozený řád se spontánními pravidly plně uspořádává, oceňuje a orientuje pluralitní lidské snažení. Paradoxně, avšak logicky je Klaus pro silný stát (viz jeho permanentní nechuť k delegaci jakýchkoliv exekutivních či legislativních pravomocí centrálních mocenských orgánů, ať už směrem ke krajským samosprávným orgánům či dokonce obráceně, tj. směrem k Evropské unii), kde státní moc má minimum omezení. Liberální pojetí demokracie je ale založeno na tom, že i vítěz voleb má jenom omezenou moc (viz. úvod), nicméně Klausův stěžejní motiv je, že se vláda o moc dělit nemá. Ba naopak, chce, aby vláda měla mocenskou kontrolu nad většinou dění ve státě, aby v ní byla politická moc centralizována, tudíž aby politická moc vítěze voleb procházela společností až do konečků prstů. Má za to, že se tím zbaví nebezpečí korporativismu a lobbyingu. Avšak lobbyistické praktiky jen těžko zmizí. Naopak, lobby bude adresována přímo k centru moci, do politických stran a státních institucí. Koneckonců praxe devadesátých let nám toto názorně dokázala a není divu, že se Klausovi vlády nechtěly podrobovat etickým normám.
Zatímco Havel předkládá idealistické, na mravnost a čistotu poukazující společenské soužití, tak Klaus operuje s jednodušší definicí společnosti, která akcentuje především tržní mechanismy. Klaus je popisný, silně zjednodušující a plochý. Nenabízí, a ani se o to nepokouší, žádnou očistnou a třeba i náročnou koupel, ale sprchu, ve které se sice nedá utonout, což ovšem většině lidí vyhovuje (!), ale bohužel ani plavat, natožpak různými způsoby a do mnoha směrů. V neposlední řadě Klaus zapomíná, že demokracie není jen tržní ekonomie, ale také pěstování občanských ctností.

Komparace postojů V. Havla a V. Klause na roli občanské společnosti víceméně kopíruje rozdíl mezi sociokulturním a kapitalisticko-redukcionistickým pojetím. Havel oceňuje stále se proměňující formu společnosti, přičemž akcentuje jak osobní zájmy, tak transcedenci těchto zájmů. Klausovo pojetí je výslednicí jednodušších premis, které kladou důraz na individuální svobody a klíčovou roli trhu. Avšak vyhrocený individualismus, který nám předkládá, pouze upevňuje fragmentaci ve společnosti, pro jejíž členy je těžké se identifikovat se svojí společností jako celkem. Tento nedostatek identifikace (který je vyvažován nacionalismem a šovinismem) odráží Klausem vlastně hájené atomistické hledisko, které však ústí v antagonistickou povahu společnosti, kde každý prosazuje svá práva a zájmy bez ohledu (bezohledně, tedy nekompromisně) na to, jaké důsledky to má pro celek, což pomáhá zpětně posilovat atomismus, protože absence společné aktivity uvrhuje lidi stále více a více do izolace.

K pojmu demokratického státu nicméně patří obecný zájem, tj. zřetel na všechny složky společnosti. A jedině v prostoru občanské společnosti mohou být zachyceny a pojmenovány všechny menšinové zájmy, z nichž některé mohou a jiné musejí být svěřeny ochraně státu. Ale aby k tomu vůbec došlo, aby jejich ochrana mohla být učiněna jednou z priorit státu, musejí mít nejdříve možnost projevit se a veřejně ověřit svoji váhu, k čemuž slouží či by spíše měla sloužit vize občanské společnosti v podobě, kterou celoživotně formuluje Václav Havel.

Nesmrtelnost Milana Kundery

„Řekla si: až se jednou stane útok ošklivosti zcela nesnesitelný, koupí si v květinářství pomněnku, ten útlý stonek s miniaturním modrým kvítkem, vyjde s ní na ulici a bude ji držet před tváří upírajíc na ni křečovitě pohled, aby viděla jen tu jedinou krásnou modrou tečku, aby ji viděla jako to poslední, co si chce pro sebe a pro své oči ponechat ze světa, který už přestala mít ráda. Půjde takto ulicemi Paříže, lidé ji brzo začnou znát, děti za ní budou utíkat, smát se jí, házet po ní předměty a celá Paříž jí bude říkat: bláznivá s pomněnkou...“ (Kundera, Milan: Nesmrtelnost, s. 28)

„Vzápětí na to se poděsila své nenávisti a řekla si: svět se dostal na pokraj jakési hranice; když ji přestoupí, všechno se může proměnit v šílenství: lidé budou chodit po ulici s pomněnkou v ruce anebo se budou na potkání zabíjet. A bude stačit málo, jedna kapka vody, pro kterou přeteče sklenice: třeba že bude na ulici o jedno auto, o jednoho člověka nebo o jeden decibel víc. Je tu nějaká kvantitativní hranice, která nesmí být překročena, jenomže nikdo ji nestřeží a možná nikdo ani neví, že existuje.“ (Kundera, Milan: Nesmrtelnost, s. 29)

„Na všech kopcích
Je klid,
Ve všech vrcholcích stromů
Neuslyšíš
Ani dech.
Ptáci mlčí v lese.
Počkej jen, brzy
Ty si také odpočineš.“
(Kundera Milan: Nesmrtelnost, s. 32)

„Nesolidarita s lidstvem: to je její postoj. Jen jedna věc by ji z něho mohla vytrhnout: konkrétní láska k jednomu konkrétnímu člověku. Kdyby někoho skutečně milovala, nemohl by jí být osud ostatních lidí lhostejný, protože její milovaný by na tom osudu závisel, byl by jeho částí, a ona by pak nemohla mít pocit, že to, čím se lidé trápí, jejich války a prázdniny, není její věc.“ (Kundera, Milan: Nesmrtelnost, s. 45-46)

„Manželská postel: oltář manželství; a kdo říká oltář, říká tím: oběť. Zde se obětují jeden pro druhého: oba usínají s obtížemi a dech druhého je budí; tisknou se proto ke kraji postele nechávajíce uprostřed širokou volnou prostoru; předstírají, že spí, protože si myslí, že takto ulehčí usínání svému partnerovi, který se bude moci obracet z boku na bok bez obav, že ruší. Bohužel partner toho nevyužije, protože i on (ze stejných důvodů) bude předstírat, že spí, a bude se bát pohnout.“ (Kundera, Milan: Nesmrtelnost, s. 46)

„IMAGOLOGIE
Politik závisí na žurnalistovi. Ale na kom závisejí žurnalisté? Na těch, kdo je platí. A ti, co platí, jsou reklamní agentury, které si kupují od novin místo, od televize čas pro své reklamy. Na první pohled by se řeklo, že se budou bez váhání obracet na všechny noviny, které jdou dobře na odbyt, takže mohou zvýšit prodej nabízeného výrobku. Ale to je naivní pohled na věc. O prodej výrobku jde méně, než si myslíme. Stačí se podívat do komunistických zemí: nelze přece tvrdit, že miliony Leninových obrazů vyvěšených všude, kudy chodíte, by mohly zvýšit lásku k Leninovi. Reklamní agentury komunistické strany (tak zvaná agitační a propagační oddělení) už dávno zapomněly na praktický cíl své činnosti (učinit komunistický systém milovaným) a staly se samy pro sebe svým cílem: vytvořily svůj jazyk, své formule, svou estetiku (vedoucí těchto agentur měli kdysi absolutní moc nad uměním svých zemí), svou představu o životním stylu, který pěstují, šíří a vnucují ubohým národům.
Namítnete, že reklama a propaganda jsou nesrovnatelné, protože jedna slouží obchodu a druhá ideologii? Ničemu nerozumíte. Asi před sto lety v Rusku se pronásledovaní marxisté začali tajně scházet v malých kroužcích, v nichž studovali Marxův manifest; zjednodušili obsah té jednoduché ideologie, aby ji šířili do dalších kroužků, jejichž členové zjednodušujíce ještě víc to zjednodušení jednoduchého ji předávali a šířili dál, takže když se stal marxismus známý a mocný na celé planetě, zbyla z něho jen sbírka šesti či sedmi hesel, navzájem tak chatrně spojených, že je těžko ji nazývat ideologií. A právě proto, že to, co zbylo z Marxe, netvoří už dávno žádný logický systém ideí, ale jen sled sugestivních obrazů a hesel (usmívající se dělník s kladivem, černoch, běloch a žlutý muž držící se bratrsky za ruce, holubice míru vzlétající k nebi a tak dál a tak dál), můžeme právem mluvit o postupné, obecné a planetární proměně ideologie v imagologii.
Imagologie! Kdo vymyslil ten znamenitý neologismus dříve? Já, nebo Paul? Na tom koneckonců nezáleží. Důležité je, že to slovo nám konečně umožní spojit pod jednou střechou to, co má tolik jmen: reklamní kanceláře; poradce státníků pro tak zvanou komunikaci; designéry, kteří navrhují tvar aut i cvičebního nářadí; tvůrce oděvní módy; holiče; hvězdy show businessu diktující normu fyzické krásy, jíž se řídí všechna odvětví imagologie.
Imagologové existovali ovšem ještě dříve, než si vytvořili své mocné instituce, jak je dnes známe. I Hitler měl svého osobního imagologa, který postaviv se před něho předváděl mu trpělivě gesta, která měl dělat při projevu, aby fascinoval dav. Jenomže kdyby ten imagolog dal tehdy novinářům interview, v němž by bavil Němce tím, jak Hitler neuměl hýbat rukama, nepřežil by svou indiskreci o více než půl dne. Dnes však imagolog svou činnost nejen neskrývá, ale dokonce mluví často sám za své státníky, vysvětluje publiku, čemu je naučil i odnaučil, jak se budou podle jeho instrukcí chovat, jakých formulí budou používat a jakou kravatu nosit. A nedivme se jeho sebevědomí: imagologie dobyla v posledních desetiletích historického vítězství nad ideologií.
Všechny ideologie prohrály: jejich dogmata byla nakonec demaskována jako iluze a lidé je přestali brát vážně. Komunisté například věřili, že proletariát se během kapitalistické vývoje bude čím dál víc ochuzovat, a když se jednoho dne ukázalo, že dělníci jezdí v celé Evropě do práce v autech, měli chuť křičet, že skutečnost švindluje. Skutečnost byla silnější než ideologie. A právě v tom směru ji imagologie překonala: imagologie je silnější než skutečnost, jež ostatně už dávno není pro člověka tím, čím byla pro moji babičku, která žila na moravské vesnici a znala ještě všechno z vlastní zkušenosti: jak se peče chleba, staví dům, jak se zabíjí vepř a dělá z něho uzené, co se dává do peřin, co si myslí o světě pan farář a pan učitel, každý den se setkala s celou vesnicí a věděla, kolik bylo spácháno v okolí za posledních deset let vražd; měla, tak říkajíc, osobní kontrolu nad skutečností, takže jí nemohl někdo namluvit, že moravské zemědělství rozkvétá, když doma nebylo co jíst. Můj soused v Paříži tráví svůj čas v kanceláři, kde sedí osm hodin naproti jinému úředníkovi, pak sedne do auta, vrátí se domů, otevře televizi, a když ho hlasatel informuje o sondáži veřejného mínění, podle něhož většina Francouzů rozhodla, že je v jejich vlasti největší bezpečnost v Evropě (nedávno jsem takovou sondáž četl), otevře samou radostí láhev šampaňského a nikdy se nedoví, že právě toho dne byly spáchány v jeho ulici tři loupeže a dvě vraždy.
Sondáže veřejného mínění jsou rozhodujícím nástrojem imagologické moci, která díky jim žije v naprosté harmonii s lidem. Imagolog bombarduje lidi otázkami: jak prosperuje francouzská ekonomika? Bude válka? Existuje ve Francii rasismus? Je rasismus dobrá, nebo špatná věc? Kdo je největší spisovatel všech dob? Je Maďarsko v Evropě nebo v Polynésii? Který ze státníků světa je nejvíc sexy? A protože skutečnost je pro dnešního člověka pevninou čím dál méně navštěvovanou a ostatně právem nemilovanou, staly se výroky sondáží jakousi vyšší skutečností anebo řekněme to jinak: staly se pravdou. Sondáže veřejného mínění jsou permanentně zasedající parlament, který má za úkol vytvářet pravdu a to tu nejdemokratičtější pravdu, jaká kdy existovala. Protože se nikdy neocitne v rozporu s parlamentem pravdy, bude moc imagologů žít vždycky v pravdě, a i když vím, že všechno, co je lidské, je pomíjivé, neumím si představit, co by mohlo zlomit tuto moc.
K srovnání ideologie a imagologie chci dodat ještě toto: Ideologie byly jako obrovská kola v zákulisí, která se točila a uváděla do pohybu války, revoluce, reformy. Imagologická kola se otáčejí a na historii to nemá vliv. Ideologie válčily jedna s druhou a každá z nich byla s to naplnit svým myšlením celou epochu. Imagologie organizuje sama mírumilovné střídání svých systémů ve svižném rytmu sezón. Řečeno Paulovými slovy: Ideologie patřilý historii, kdežto vláda imagologie začíná tam, kde historie končí.
Slovo změna, tak drahé naší Evropě, dostalo nový smysl: neznamená nové stadium souvislého vývoje (jak to chápali Vico, Hegel nebo Marx), nýbrž přemisťování z místa na místo, z jedné strany na druhou, dozadu, doleva, dopředu (tak jak to chápou krejčí vymýšlející nový střih pro novou sezónu). Jestliže se imagologové rozhodli, že v tělocvičném klubu, kam chodí Agnes, budou všechny stěny přikryty obrovským zrcadlem, není to proto, že se cvičící potřebuje během cvičení pozorovat, ale proto, že se na imagologické ruletě zrcadlo stalo toho času šťastným číslem. Jestliže v době, kdy píšu tyto stránky, se všichni rozhodli, že Martin Heidegger má být považován za zmatence a prašivou ovci, není to proto, že jeho myšlení bylo překonáno jinými filozofy, ale že na imagologické ruletě se stal pro tuto chvíli nešťastným číslem, antiideálem. Imagologové vytvářejí systémy ideálů a antiideálů, systémy, které mají krátké trvání a z nichž každý je rychle vystřídán jiným systémem, ale které ovlivňují naše chování, naše politické názory a estetický vkus, barvu koberců i výběr knih stejně mocně, jako nás kdysi dokázaly ovládat systémy ideologů.“ (Kundera, Milan: Nesmrtelnost, s. 117-120)

„Patří k definici citu, že se v nás narodí bez naší vůle, často proti naší vůli. Ve chvíli, kdy chceme cítit (rozhodneme se cítit), cit už není cit, ale imitace citu, jeho předvádění. Čemuž se běžně říká hysterie. Proto homo sentimentalis (to jest člověk, který povýšil cit na hodnotu) je ve skutečnosti totéž co homo hystericus.
Čímž nemá být řečeno, že člověk, který imituje cit, ho necítí. Herec, který hraje roli starého krále Leara, cítí na scéně před všemi diváky skutečný smutek opuštěného zrazeného člověka, ale ten smutek se vypaří ve vteřině, kdy představení končí. Proto homo sentimentalis, který nás zahanbuje velkými city, nás vzápětí dovede ohromit nevysvětlitelnou lhostejností.“ (Kundera, Milan: Nesmrtelnost, s. 194)

„Myslím, tedy jsem je věta intelektuála, který podceňuje bolest zubů. Cítím, tedy jsem je pravda mnohem obecněji platná a týká se všeho živého. Moje já se neliší podstatně od vašeho tím, co myslí. Lidí mnoho, myšlenek málo: všichni si myslíme přibližně totéž a myšlenky si navzájem předáváme, půjčujeme, krademe. Když mi však někdo šlápne na nohu, bolest cítím jenom já. Základem já není myšlení, ale utrpení, které je nejzákladnějším ze všech citů. V utrpení ani kočka nemůže pochybovat o svém nezaměnitelném já. V silném utrpení svět mizí a každý z nás je sám se sebou. Utrpení je univerzitou egocentrismu.“ (Kundera, Milan: Mesmrtelnost, s. 199)

„Cesta: pruh země, po kterém se chodí pěšky. Silnice se liší od cesty nejenom tím, že se po ní jezdí autem, ale že je jen čarou, která spojuje jeden bod s druhým. Silnice nemá smysl v sobě samé: smysl mají jen dva body, které spojuje. Cesta je chvála prostoru. Každý úsek cesty má smysl sám v sobě a zve nás k zastavení. Silnice je vítězným znehodnocením prostoru, který její zásluhou není dnes než pouhou překážkou lidského pohybu a ztrátou času.
Předtím, než se cesty ztratily z krajiny, ztratily se z lidské duše: člověk přestal toužit jít, jít po vlastních nohách a radovat se z toho. Ani svůj život už neviděl jako cestu, nýbrž jako silnici: jako čáru, která vede od bodu k bodu, z hodnosti kapitána k hodnosti generála, z funkce manželky do funkce vdovy. Čas života se mu stal pouhou překážkou, kterou je třeba zvládat čím dál většími rychlostmi.“ (Kundera, Milan: Nesmrtelnost, s. 220)

„Neunikneš svému životnímu tématu! Z toho například plyne, že je čirá iluze chtít začít někde uprostřed života „nový život“, který se nepodobá předchozímu, začít, jak se říká, od nuly. Váš život bude vždycky vystavěn ze stejného materiálu, ze stejných cihel, ze stejných problémů, a to, co se vám bude jevit v první chvíli jako „nový život“, ukáže se velmi brzy jen jako pouhá variace toho předchozího.
(...)
Když je člověk mladý, není s to vnímat čas jako kruh, nýbrž jako cestu vedoucí přímo vpřed ke stále jiným obzorům; netuší ještě, že jeho život obsahuje jen jedno téma; pochopí to až ve chvíli, kdy jeho život začne uskutečňovat své první variace.“ (Kundera, Milan: Nesmrtelnost, s. 269)

„Popírám jen důležitost té dokonalosti. Ty arciskvostné symfonie nejsou než katedrály neužitečného. Jsou člověku nepřístupné. Jsou nelidské. Zveličovali jsme jejich význam. Cítili jsme se před nimi méněcenní. Evropa zredukovala Evropu na padesát geniálních děl, kterým nikdy nerozuměla. Představte si tu pobuřující nerovnost: miliony Evropanů, kteří nic neznamenají, proti padesáti jménům, která reprezentují vše! Třídní nerovnost je bezvýznamné nedopatření proti této urážlivé metafyzické nerovnosti, která jedny proměňuje v zrnka písku a do druhých promítá smysl bytí.“ (Kundera, Milan: Nesmrtelnost, s. 327)

„Protože všem záleží na obdivu a ne na rozkoši. Na zdání a ne na skutečnosti. Skutečnost už pro nikoho nic neznamená. Pro nikoho.“ (Kundera, Milan: Nesmrtelnost, s.334)

Respekt Kunderovi

"Pokus učinit z Milana Kundery podlého člověka je dnem, k němuž se stávající česká politická kultura prozatím prokutala.

Paústav, který vznikl jen proto, aby se Topolánkovi s Bursíkem a Čunkem lépe vládlo, vypustil dosud nejobludnější zplodinu své jepičí existence. Pokus učinit z Milana Kundery podlého člověka je dnem, k němuž se stávající česká politická kultura prozatím prokutala. Těžko říct, zda to jde ještě i hloub. Paústav kvůli tomu dříve či později zanikne, jím se už nemá smysl zabývat.
Též to, že Milan Kundera nikdy nikoho neudal, je už po týdnu kromě Respektu jasné všem. Proč se máme případu ještě dnes věnovat? Protože je to hanba, která trvá. Je to hanba z úpadku českého intelektuálního prostředí. To dopustilo, aby výplod blbečka, který si při psaní dopisu velkému spisovateli nenamáhá ani zjistit, že čeština používá vokativ, či zápisek esenbáka z padesátých let mohly stát jako zvažováníhodná autorita vedle prohlášení jednoho z největších žijících evropských intelektuálů. To jsme skutečně my, Češi?
Všimněme si toho, nač Milan Kundera doplatil, a o čem se zatím nikde nepsalo. Milan Kundera především doplatil na to, že Evropané stále považují současný český diskurs za normálně evropský. To znamená, že je chudáky ani nenapadne, pokud nějakou zprávu vydá ČTK s odkazem na renomovaný týdeník čerpající z poznatků historického institutu a v něm působícího akademika, že se ve skutečnosti jedná o práci nekompetentního děcka zaměstnaného v propagandistické agentuře, které se díky známostem spřáhlo s revolverovým časopisem, z nedostatku vkusu a tradice považovaným za seriozní, a státní tisková agentura to pokryla zřejmě rovněž kvůli osobním známostem či kvůli tomu, že dávno neví, jak nezávislé zpravodajství vypadá. Pak může v Německu Die Welt trapně mudrovat, že Kundera je jako Grass, v nekonečně slaboduché a také velmi průhledné snaze relativizovat minulost Němců i Čechů, jako by členství v SS mohlo v něčem připomínat členství v SSM. Jako by nebyla pravda, že Češi druhou světovou válku vyhráli, zatímco Němci ji prohráli.
Milan Kundera je rovněž nyní ubožáky v českých médiích trestán za to, že se chová tak, jako by je – právem – za ubožáky pokládal. Tomáši Němečkovi, Martinu M. Šimečkovi, Petru Fischerovi a dalším zřejmě nebude přáno v jejich současném životě nahlédnout, že svými texty o tomto případu se dopustili neskonale větší hanebnosti, než je cokoli, co sami zkoušejí Milanu Kunderovi připsat.
Šéfredaktor Respektu Šimečka si jistě nedovede představit, že by jeho skvělý otec byl podlým udavačem. Ale oba s Kunderou byli ze stejného kadlubu. Spíše si Šimečka – i já – dovedeme představit jeho otce jako po Masarykovi nejlepšího československého prezidenta. Proč se tedy nyní můj kolega v Respektu ocitl v roli, kdy o muži, jenž za jeho otcem v ničem nezaostává, blábolí komunální sprosťárny? Ne Kunderovo, jak navrhovaly české bulvární deníky, ale literární dílo mladého Šimečky je třeba číst znovu pod zorným úhlem tohoto jeho zkratu.
Kundera ale především doplatil na to, že prostě odmítá mluvit s novináři. Tomuto postoji lze dobře rozumět, uvážíme- li, jaká úloha novinářům v dnešní moderní společnosti připadá. Považují se za hybatele veřejného dění, ale přitom jsou v podstatě nešťastníky, odsouzenými ke klouzání po povrchu. Vezměme jen ty nekonečně trapné příměry Kundery ke Grassovi, či dokonce k Célinovi na základě jakéhosi esenbáckého cancu. Četli tito současní kádrováci aspoň zběžně některý z Kunderových esejů? Co vědí o kastrujícím stínu svatého Garty mudrlanti, kteří jsou na základě šedesát let starého esenbáckého lejstra ochotni srovnávat Kunderu s Grassem, jenž přece ze svého mladického selhání učinil literární látku, či s Célinem, který fascinujícím způsobem estetizoval své psychopaticky misantropické tíhnutí? V tomto opravdu žijeme? Nedivme se Kunderovi, že s námi nechce mít společného víc, než je nezbytně nutné kvůli místu narození. Kunderovi se nyní děje srovnatelné příkoří, jaké se dělo Havlovi, když ho komunisté vsadili do kriminálu kvůli jeho názorům. Proč to Havel nechápe a jak to, že se nyní na obranu svého kolegy neozve?
Ale nejde vůbec o Havla, jde o českou společnost a její charakter. Místo toho, aby se zabývala čtyřicet let starým sporem Kundery s Havlem, který o našem dnešku říká víc než vše, co české deníky letos v úhrnu otiskly, vytváří a pak zdánlivě řeší smyšlenou nesmyslnou aférku typu poslanec Morava. Buď pochopíme, že mezi nejlepšími z nás jsou i bývalí komunisté, anebo počítejme s tím, že zůstaneme intelektuálně na periferii, nejen Evropy, ale i světa, a to v prostoru i v čase.
Nedokážeme-li paústav zrušit a Respekt nečíst, potom nám nezbude, než si tak jako Kundera najít zem, ve které se nic takového nebude muset už dít."

(Patočka, Jakub: Literární noviny 43/2008; viz též tady http://www.literarky.cz/?p=clanek&id=5930)

Werich Voskovcovi (15. 6. 1972)

Můj milý člověče vzdálená,

jsem plný omluv a studu a špatného svědomí, že jsem ti tak dlouho nenapsal. Ale špatně se mi žilo a bylo a seekoval jsem znovu svou identitu, jak se teď hojně hovnohovoří. "Hovnohovořit" by se mělo oficielně zavést. Jest to slovo všesvětové a kdekdo hovnohovoří hlavně o míru a štěstí - tedy hovnomíru a hovnoštěstí v hovnobudoucnosti. Hovnovesmír.

Tak popořadě: Film: To se mi líbilo a stále líbí. Hlavně mě dojímá tvůj obrovský optimismus. Snad tam u vás není vidět, jak čas letí rozmělněný marností, jako tady je to vidět. Odepřu si psát ti o tom, co vidím a zažívám, protože mám strach ti psát tak, jako jsem psával. Skutečně, teď se bojím, až do nedávna jsem se nebál.

Ale abych se vrátil k filmu - líbí se mi to, a trošku mi tam schází něco v druhé půli - přesně nevím co, už je to dost dlouho, co jsem to čet a paměť se mi horší, t. j. zkracuje.

Plá moc: Samozřejmě, všechno, co chceš. Pošli mi to, asi to budu muset podepsat na vašem úřadě. Všechno, co potřebuješ, samozřejmě. A vždycky.

Už jsem tu slyšel od lidí, že vyjdou tvoje paměti. Piš, člověče, já nemůžu, nemám pro koho, do šuplete? To mě nebaví. Ale napíšu ještě pár pohádek a pošlu ti je. Jsem v nemocnici. Šel jsem si sem odpočinout, bohužel od Zdenky. Je to na mý nervy už někdy moc. Prosím tě, co píše, neber vážně, zapomeň na to a neměj jí to za zlý. Je chudák, je mi jí líto. Nemá cenu ti popisovat, jak a co u ní probíhá. Hledá, chudák, kde by odreagovala ten svůj zatracenej mindrák. Ta její nedůvěra k lidem, která se vyloupla v pocit pronásledování, to obviňování všeho kolem, aby nemusila zapochybovat o sobě, to vše bylo v její povaze asi odjakživa. Zapomeň, co ti píše o mně a tak, ona taky zapomene za chvíli. Tož jsem ve svém Tuscullu, jak říkali Římani, chodím odpoledne ven. Při tom tu pozoruju údržbu. Ptám se sám sebe proč, vlastně? Každý den je pro mě neděle. Dělat nemůžu nic, nesmím, a co je k smíchu - s nimi ani nechci.

16. VI. 72 - Byl jsem doma odpoledne včera, spal jsem tady v nemocnici a teď jedu na weekend domů. - Možná, že ti budu psát ještě jednou z domova, tak kdyby, abys nemyslil, že jsem se pomátl. (I když to čekám, co nejdřív.)

Pozdravuj roztomilou Kris, ať přijede! A buď zdráv a šetři se. Plnou moc pošlu! Asi jsem zapomněl mnoho věcí, ale to není tak důležité. Myslím na tebe neustále a stejská se mi. - No, narodili jsme se v divném světě. I u nás se nesmí nadávat Nixonovi. Není lhář a není vrah ten starý kámoš pokrokář.

Tvůj Lazebník sevillský

(Voskovec, Jiří; Werich, Jan: Korespondence III, s. 174-175)

Werich Voskovcovi (17. 3. 1969)

Dneska teprve přišel dopis, který jsi poslal po panu Margoliovi, jaké to gotické jméno a zdá se, že všechno je úplně jinak. Tak například jsem Tě vůbec neoslovil. Nevím, proč se na začátku každého dopisu píše oslovení, ale budiž:

Drahý hnáte!

Dosud nekouřím. Je to svým způsobem mučinkání, protože někdy bych si s radostí zapálil. Ale nešť, kouřit nebudu, až teprve uvidím, že se konec blíží, tak si zapálím a budu bánit jako požár.

Situace u nás je stále podivnější. Nic se zdánlivě neděje a přitom se zdánlivě něco děje. Nikdo neví přesně co. Číňani, jak známo, si brousej čepice, kterýma nás umlátí, až se pohnou směrem na nás. USA se mezitím stane kamarádíčkem s SSSSSSSR, a to zase naopak se spřátelí s DBR, která nám nabídne úvěr, který nebudeme smět přijmout, protože DDR to nedovolí a Kreml prohlásí, že se nikdy nevměšuje a já budu musit mít pas, když pojedu do Roudnice. Do prdele!

A mezitím převčírem bylo jaro. Včera napadlo sněhu jako o Vánocích, chumelilo - jak to nenávidím - celou noc, teď trochu mrzne, je to nepěkné. Nepěkné. Nepěkné!

Napsal jsem, resp. poslal kabel do Holých Vod, že bych tu roli mohl dělat a ani bů nepřišlo co odpověď. Tak nevím. Co kdybys zavolal toho blázna Kohnera? Ať se ozve, vůl, nebo ten kabel nedostal? Ale stejně je všechno jinak.

Piš nápady, jen ať to lítá kam to lítá. Zatím jsem dělal maličkosti do TV, tuhle jsem byl host u Horníčka na programu, ale nic pořádnýho jsem nedělal. Měli jsme tu všichni nějakou chřipku a člověku se do ničeho nechtělo. Ono se řekne bradu vzhůru! Jakoby nic! Nevidíme je! Ale co naplat, my je uvidíme a oni jsou tu. My máme hlavu vzhůru a oni jsou tu a my proti tomu hovno, celkem vzato. Jakoby nic! Dobrá, my jakoby nic, jenže vono samo o sobě jakoby něco a to něco jsou voni, co je jako nevidíme a máme hlavu vzhůru. Shit! A ještě jednou SHIT! Furt lepší bejt velkej, silnej a nespravedlivej, než malej, posranej, ale spravedlivej a ublíženej. Shit.

Nevím, jestli já mám takovou blbou povahu, ale mě přejde chuť, když tohle vidím a prožívám. Chuť na cokoli. A tak mi nezbude, než na chvíli přerušit psaní a jít se dát ostříhat. Už mám vlasy jako Dalibor, jen mi vtisknout housle do ruky. Je tam sníh, asi čvachtárna. Uvidíme. Vrátíme se a budeme pokračovat. (...)

Jsem strašně napjatej: V Budapešti se sešli, jak víš, na nejvyšší úrovni. Prý chtějí 40 000 našich vojáků do Číny. Jako důkaz, že jsme spojenci a že jsme vždy ochotni bojovat se společným nepřítelem. Nevím, jestli by naši na tohle přistoupili, je to konec pohádky o nových slušných vládcích. Nechtěl bych to vidět. Oni totiž dělníci a studenti dnes mají svůj názor na věc a nebojí se jej vyjádřit. Stejně se nežije tu dobře.

Lidi se mne ptají, jestli přijedeš. Říkám, že nevím, někdy říkám, že pochybuju. Ačkoliv, upřímně řečeno, já mít americký pas, tak žiju tady. Nejlepší a nejvýhodnější kombinace dnešních dnů na této zeměkouli.

Prosím tě, Jiříku, kladu ti na srdce, pozdravuj Chris ode mne zvlášť a výlučně. Řekni jí, že je znamenitá paní Voskovcová, že jí máme rádi a že by mohla zase přiject. Byť by tu opět byla sranda. Vyřiď jí to. A ty bys moh taky přiject, ale je to kompli, já to vím, ledaže bys se na vše vysra. (To "l" jsem vynechal naschvál!) Tak jí to vyřiď. Je tu zase sněhu a teď zrovna mi volal Horníček. Mně ujela huba na tom jeho programu a muselo se to vystřihnout, protože to bylo dělaný na drc a ne na film. Ale je to dobrý. Tak zatím se ti klaním.

Napiš mi, co je novýho. Co dělá dům? A co budeš nebo nebudeš hrát v létě? Nejlíp, kdybys nic nehrál a přijel něco dělat sem. No, člověk sní a plánuje, pak přijde prase, nebo 360 000 prasat a všechno se obrátí v niveč. Už jsi byl někdy v nivči? Já v něm bydlím.

A tak zatím, Jiříku, Bůh tě opatruj!

Tvůj Jan

(Voskovec, Jiří; Werich, Jan: Korespondence III, s. 31-33)

Hannah Arendtová: Vita activa (3)

„Je předsudkem myslet si, že tento ve vlastním smyslu politický prostor ukazovaní se vyskytuje vždy a všude tam, kde lidé žijí pospolu, jen proto, že lidé jsou bytostmi nadanými schopností jednání a ovládajícími řeč. Dokonce i tam, kde tento politický prostor existuje, se většina právě žijících obvykle pohybuje mimo něj – jako otroci a cizí obyvatelstvo polis a obyvatelé velkých „barbarských“ říší ve starověku, dělníci a řemeslníci před počátkem novověku nebo též výdělečně činné obyvatelstvo moderního světa, jež si hledí pouze své obživy. Navíc v něm nikdo nemůže prodlévat trvale, protože příliš jasné světlo veřejného prostoru ničí skrytost, již život smrtelníků, stejně jako všech ostatních živých bytostí, potřebuje právě proto, aby zůstal na živu. Být na živu – a tomu odpovídající životní pocit, který patrně není vlastní pouze lidskému, ale také zvířecímu tělu – není ovšem totéž co být skutečný. Z lidského a politického hlediska lze říci, že skutečnost a ukazování je totéž, a život odehrávající se vně prostoru, v němž a jedině v němž se může ukázat, sice nepostrádá pocit života, ale zato postrádá pocit skutečnosti, který u člověka vzniká jen tam, kde je skutečnost světa garantována přítomností okolního lidského světa, v němž se jeden a týž svět ukazuje v nejrůznějších perspektivách. Neboť pouze „to, co se všem ukazuje, nazýváme bytím“. Cokoli, co si nezjednalo svůj význam v takovém ukazování všem, přichází a odchází jako sen, zůstává nereálné, i kdyby nám to bylo vlastní niterněji a výlučněji než každá veřejně viditelná skutečnost. (V podstatě totéž co Aristotelova poznámka říká Hérakleitův slavný výrok: „Bdící mají jeden společný svět, zatímco každý spící se obrací do svého vlastního světa.“)“ (Arendtová, Hannah: Vita activa, s. 259)

„Úplně jinak je tomu v případě jednání a jemu vlastních obtíží. V tomto jediném případě nevyrůstá lék proti neodvolatelnosti a nepředvídatelnosti jím započatých procesů z jiné a potencionálně vyšší schopnosti, nýbrž z možností jednání samého. Lék proti neodvolatelnosti – proti tomu, že jednou učiněné nelze zvrátit, přestože člověk nemohl vědět, co učinil – spočívá v lidské schopnosti odpouštět. Lék proti nepředvídatelnosti – a tím proti chaotické nejistotě všeho budoucího – spočívá ve schopnosti slíbit a slib dodržet. Tyto dvě schopnosti patří dohromady potud, pokud se jedna vztahuje k minulosti a odvolává něco, co se stalo, čeho „hříchy“ by jinak visely nad každou novou generací jako Damoklův meč, a nakonec by ji musely pohřbít, zatímco druhá se týká něčeho nastávajícího a jakoby vztyčuje ukazatel do budoucnosti, v níž by bez závazných slibů, které lidé vrhají jako ostrovy jistoty do hrozivého moře nejistot, nebyla možná ani kontinuita lidských vztahů, vůbec nemluvě o stálosti a věrnosti.
Kdybychom si nemohli vzájemně odpustit, tj. vzájemně se oprostit od důsledků našich činů, pak by se naše schopnost jednat jaksi omezovala na jeden jediný čin, jehož důsledky by nás v nejvlastnějším smyslu slova pronásledovaly až do konce našeho života, a to v dobrém, stejně jako ve zlém. Právě v jednání bychom byly obětí sebe samých, podobní čarodějovu učni, který nenachází spásnou formuli: „Metlo, metlo, zanech díla, ať jsi zas tím, čím jsi byla“. Bez toho, aniž bychom se zavazovali do nejisté budoucnosti a připravovali se na ni slibem, bychom si nikdy nebyli s to zachovat svou vlastní identitu. Byli bychom bezmocně vydáni v šanc temnotě lidského srdce, jeho dvojznačnostem a rozporům, zbloudilí v labyrintu osamělých nálad, z něhož můžeme být vykoupeni pouze voláním okolního světa lidí, který nás potvrzuje v naší identitě, resp. tuto identitu teprve konstituuje tím, že pro nás činí závaznými sliby, jež jsme dali a jež nyní máme dodržet. Obě schopnosti se tak vůbec mohou uplatnit jen pod podmínkou plurality, přítomnosti druhých, kteří jsou v našem okolí a jednají spolu s námi. Nikdo totiž nemůže odpustit sám sobě a nikdo se nemůže cítit vázán slibem, který dal pouze sám sobě. Sliby, které dávám sám sobě, a odpuštění, které uděluji sám sobě, jsou nezávazné, stejně jako posunky před zrcadlem.“ (Arendtová, Hannah: Vita activa, s. 307-308)

„Abychom si uvědomili mimořádnou hnací sílu tohoto procesu odcizení světu, prudký vzmach, jehož po staletích takřka nerušeného rozvoje v současném stádiu nakonec dosáhl, stačí si vzpomenout na tzv. německý „hospodářský zázrak“ poválečné doby, který je zázrakem jen proto, že se hospodářské myšlení stále ještě pohybuje v rámci dávno překonaných pojmů. Německý hospodářský zázrak je patrně svého druhu klasickým příkladem toho, že zničení soukromého vlastnictví, destrukce předmětného světa a rozbití měst neplodí za moderních podmínek chudobu, nýbrž bohatství. Příklad německého hospodářského zázraku totiž ukazuje, že tyto destruktivní procesy se ihned obracejí ani ne tak v obnovu zničeného, jako spíše v nesrovnatelně rychlejší a efektivnější proces akumulace. Jedinou podmínkou přitom je, aby dotyčná země byla dostatečně moderní a mohla reagovat na destrukci zvýšenou produkcí. Z ekonomického hlediska se válečné zpustošení v Německu naráz postaralo o to, co jinak v současné ekonomice založené na plýtvání, v němž musí být stále spotřebováván předmětný svět, aby se mohla udržet při životě produkce, působí pomalejší, i když méně jistý proces spotřeby. A výsledek tohoto „zázraku“ ukazuje se vší žádoucí zřetelností, že moderní proces produkce již dosáhl takové intenzity své hnací síly, na niž už kapacita spotřeby nestačí, a že tento proces by spíše fungoval ještě lépe, kdybychom se mohli rozhodnout, že svět předmětů nebudeme pouze spotřebovávat, ale že ho rovnou zničíme. Nikoli ničení, ale uchovávání a konzervování podrývá moderní ekonomiku, jejíž obraty mohou být existencí čehokoli stálého pouze zpomaleny, protože jediná konstanta, která je jí vlastní, spočívá v neustálém zrychlování procesu produkce.“ (Arendtová, Hannah: Vita activa, s. 328)

Hannah Arendtová: Vita activa (2)

„Hypotéza, že lidi řídí nějaká neznámá veličina, která je tím, co jejich jednání propůjčuje smysl, jejž lze vyprávět, neodpovídá ani tak zkušenostem činěným v jednání samém jako spíše nárokům, které na jednání klade rozum a myšlení, jehož pozornost a zájem jsou původně obráceny ke zcela jiným zkušenostem. Jakého druhu jsou tyto nároky a v jakých zkušenostech mají svůj původ, lze snadno poznat z toho, že prastará hypotéza tahače za nitky reinterpretuje příběhy vzešlé z jednání ve smyslu příběhů vymyšlených a tak či onak zkomponovaných, v nichž autor skutečně drží v rukou nitky a sám řídí hru, kterou vymyslel. Vymyšlený příběh odkazuje k autorovi, stejně jako každé umělecké dílo a vůbec každý vyhotovený předmět odkazuje k tomu, že se „za“ ním nachází někdo, kdo jej zhotovil. V tomto smyslu však autor rozhodně nepatří do příběhu, který sám vymyslel. Příběh sám nám o něm nepodává žádnou informaci, ať už nám jinak vypráví cokoli. Je to pouhá jeho existence jakožto něčeho vymyšleného, co odkazuje k autorovi, který ho vymyslel. Rozdíl mezi příběhem, který se skutečně udál, a příběhem, který je jen vymyšlený, spočívá právě v tom, že pouze posledně jmenovaný byl nejprve vymyšlen a poté ve smyslu vymyšleného zkomponován, zatímco příběh, který se skutečně udál, nevznikl vymýšlením ani zhotovováním. Skutečný příběh, do něhož nás zaplétá život a jemuž neunikneme, dokud žijeme, neodkazuje ani k nějakému viditelnému, ani k nějakému neviditelnému autorovi, protože vůbec není zkomponován. Jediným, „koho“ skutečný příběh odhaluje, je a zůstává hrdina příběhu, a tento „někdo“ se představuje pouze v médiu dění, jež lze vyprávět, a proto je zachytitelný až ex post facto v té významové plnosti, která odpovídá neuchopitelně prchavé, a přece nezaměnitelně jedinečné manifestaci, v níž je osoba přítomná okolnímu světu lidí prostřednictvím jednání a promlouvání. Kým někdo je či byl, se můžeme dozvědět jen tehdy, když si vyslechneme příběh, jehož je sám hrdinou, tedy jeho biografii. Ať už jinak víme o něm a dílech, jejichž je autorem, cokoli, může nás to poučit nanejvýš a tom, čím je či byl. (zvýrazněno V. D.) Tak došlo k tomu, že o osobě Sókrata, jenž nikdy nenapsal ani jedinou řádku a o jehož názorech jsme informováni podstatně hůře než o názorech Platóna a Aristotela, máme mnohem lepší obraz než o osobách většiny filosofů před ním a po něm. Víme, kdo byl Sókratés, ve smyslu, v němž to nevíme ani o Platónovi, ani o Aristotelovi, protože známe Sókratův příběh.
Hrdina, jenž je středem příběhu a jehož osobu příběh odkrývá, nemusí mít žádné heroické vlastnosti. Héros je u Homéra původně jen svobodný muž, jenž se jako takový účastní války a Tróju, a o němž je proto třeba vyprávět příběh. Odvaha, kterou dnes pociťujeme jako nezbytnou vlastnost hrdiny, již patří k jednání a promlouvání jako takovému – byť nejde o heroickou odvahu v našem smyslu –, totiž k iniciativě, jíž se musíme chopit, abychom se nějakým způsobem zapojili do světa a začali v něm náš vlastní příběh. Tato odvaha nepramení nijak nutně nebo primárně z toho, že je člověk připraven vzít na sebe důsledky svých činů. Odvahy, či dokonce jisté smělosti je zapotřebí již tehdy, když se člověk rozhodne překročit práh svého domu, vyjít ze skrytosti soukromé oblasti, aby ukázal, kým vlastně je, tedy aby se sám exponoval. Míra této počáteční odvahy, bez níž vůbec není možné jednání a promlouvání – a tedy, alespoň pro Řeky, ani svoboda –, není menší, ba je snad dokonce větší, pokud se náhodou ukáže, že „hrdina“ je bohužel zbabělcem
Ve zvěcnění prostřednictvím uměleckého díla, které oslavuje nějaký čin nebo výkon a za pomoci zhuštění a transfigurace, jak je jich schopno pouze umělecké dílo, nechává zazářit něco mimořádného v jeho plném významu, může obsah i vlastní konkrétní náplň vyřčeného a vykonaného nabývat nejrůznějších forem. Odhalování určitého „kdo“ skrze jednání a promlouvání je nicméně tak nedílně spjato s živoucím tokem události samé, že může být ztvárněno a „zvěcněno“ pouze na způsob opakování původní události, v napodobení. Právě toto Aristoteles považoval za základní předpoklad všech umění, i když jej sám ve skutečnosti spojoval pouze s „dramatem“, jehož jméno již naznačuje, že jde o druh umění odpovídající jednání, a jež se pro Aristotela stalo zástupcem všech druhů umění. Jeviště divadla ve skutečnosti napodobuje jeviště světa a divadelní umění je uměním „jednajících osob“. Prvek opakujícího se napodobování se však neuplatňuje až v uměleckém výkonu herce, ale, jak Aristoteles právem zdůrazňuje, působí již při skládání a sepisování divadelní hry, nakolik může být pojímána pouze sekundárně jako psané dílo a podobně jako hudební skladba potřebuje provedení, aby se uplatnila ve svém plném významu. To, co se dostává ke slovu při provedení, není ani tak průběh jednání, který by se dal reprodukovat i v pouhém vyprávění, ale spíše samotné jednající osoby jako „takové a ne jiné“, které herec představuje bezprostředně v jejich nejvlastnějším médiu. S ohledem na řeckou tragédii to znamená, že všeobecný smysl ztvárněného příběhu i průběhu jednání vyslovuje chór, jenž nic nenapodobuje a jehož výpovědi tvoří čistě lyricky zpěvné partie představení, zatímco neuchopitelnou identitu osob ztělesňujících jednání lze předvést pouze napodobováním skutečného jednání, protože ta se právě vymyká veškerému zobecnění, a proto též veškerému zvěcnění a transfiguraci do jiného média. V tomto smyslu je divadlo vskutku politickým uměním par excellence. Pouze na půdě divadla, v živoucím průběhu předvedení, vůbec může být politická sféra lidského života transfigurována do té míry, aby byla způsobilá k uměleckému ztvárnění. Divadelní hra je zároveň jediným druhem umění, jehož výlučným předmětem je člověk ve svém vztahu k okolnímu světu lidí.“ (Arendtová, Hannah: Vita activa, s. 241-244)

Hannah Arendtová: Vita activa (1)

„Zákony statistiky jsou platné všude tam, kde vstupují do hry dostatečně velká čísla nebo velmi dlouhé časové úseky. Z hlediska statistiky jsou činy nebo události v jejich jednotlivosti pouhými odchylkami nebo výkyvy. Toto statistické hledisko má své oprávnění, protože činy nebo události jsou co do své podstaty vzácné a vždy přerušují všední život, který je vskutku vypočitatelný. Jen se přitom zapomíná, že tato všednost nečerpá svůj vlastní smysl ze všedního dne, ale z událostí nebo činu, jímž byl tento všední den i se svou všedností teprve ustaven, podobně jako se skutečný význam historických dějů vyjevuje v poměrně vzácných událostech, které tyto děje přerušují. Pokud tedy neuváženě aplikujeme zákony, jejichž platnost se může osvědčit pouze v podmínkách velkých čísel a dlouhých časových úseků, na předměty politiky a dějin, pak jsme tyto předměty svého zkoumání předem skrytě eliminovali, totiž degradovali jsme je jakožto odchylky na úroveň média, v němž se sice ukazují, ale jímž právě nejsou. Je pak očividně stejně nesmyslné jako beznadějné pátrat po významu v politice nebo po smyslu v dějinách, když jsme předtím vyřadili jako bezpředmětné právě to, co nejen má smysl a význam, nýbrž co také může propůjčit smysl tomu, co je samo o sobě beze smyslu a bez významu: každodennímu chování a automatickým historickým procesům.“ (Arendtová, Hannah: Vita activa, s. 57-58)

„Realita v podmínkách společného světa tak není garantována „přirozeností“, která je společná všem lidem, ale je spíše výsledkem vědomí, že bez ohledu na všechny rozdíly pozic a z nich vyplývající mnohosti aspektů se všichni očividně zaobírají tímtéž předmětem. Jestliže se totožnost předmětů rozkládá a není již postřehnutelná, pak se tento společný svět rozpadá na kusy a nemůže tomu zabránit žádná stejnost „lidské přirozenosti“, a už vůbec ne umělý konformismus masové společnosti. K tomuto zhroucení společného světa zpravidla dochází právě při zničení rozličných hledisek, v nichž se táž věc uprostřed lidské plurality ukazuje a díky nimž trvá jako něco totožného. Historické příklady takových katastrofálních zhroucení jsou nám známy z epoch samovládců, kteří své poddané izolují od sebe navzájem tak radikálně, že se už nikdo nemůže shodnout a dorozumět s nikým jiným. Ale totéž se děje také v masových společnostech a v podmínkách masových hysterií, kde si všichni náhle počínají, jako by byli členy jedné obrovské rodiny, v níž vládne jednomyslnost. Masová hysterie vzniká právě tím, že je přehnaně zdůrazněno a do gigantických rozměrů vystupňováno jediné hledisko. V obou případech jde o radikální fenomén privatizace, to jest o poměry, v nichž už nikdo nemůže vidět a slyšet nebo být viděn a slyšen. Každý je nyní uvězněn ve své subjektivitě jako na samotce, a tato subjektivita se rozhodně nestane méně subjektivní a zkušenosti učiněné v této subjektivitě se nestanou méně separátními jen proto, že se vyskytují v nekonečně mnoha exemplářích. Společný svět mizí, je-li viděn již jen z jednoho hlediska, tento svět vůbec existuje pouze v mnohosti svých perspektiv.“ (Arendtová, Hannah: Vita activa, s. 75-76)


„Oblast, v níž se odehrávají lidské záležitosti, spočívá v systému vztahů, který se tvoří všude tam, kde lidé žijí pospolu. Jelikož lidé nejsou vržení do světa náhodou, ale rodí se díky druhým lidem do již existujícího lidského světa, předchází tkanivo vztahů lidských záležitostí každému dílčímu jednání a promlouvání. Odhalování nově příchozího skrze promlouvání i nový počátek, který klade jednání, jsou proto jak vlákna, vetkaná do již předem utkaného vzoru, jež sama opět proměňují tkanivo tak, jak svým neopakovatelným způsobem působí na veškerá vlákna životů, s nimiž v rámci tohoto tkaniva přicházejí do styku. Až poté, co jsou tato vlákna vypředena až do konce, jsou jejich výsledkem opět jasně rozeznatelné vzory, resp. lze je vyprávět jako životní příběhy.
Protože toto tkanivo vztahů s nesčetnými navzájem protichůdnými záměry a účely, které se v něm uplatňují, bylo vždy již zde, dříve než jednání vůbec mohlo začít, jednající nemůže cíle, jež mu původně tanuly na mysli, nikdy uskutečnit v jejich čistotě (zvýrazněno V. D.). Avšak jen proto, že jednání spočívá v tom, že vetkáváme své vlákno do tkaniva, které jsme sami neučinili, může vytvářet příběhy se stejnou samozřejmostí, s jakou zhotovování produkuje věci a předměty. Nejpůvodnějším produktem jednání není realizace předen pojatých cílů a účelů, ale příběhy, které toto jednání původně vůbec nezamýšlelo a které vznikají, když člověk sleduje určité cíle. Samotnému jednajícímu se tyto příběhy zprvu jeví jako vedlejší produkty jeho konání. To, co z jeho jednání nakonec setrvává ve světě, ovšem nejsou impulsy, které ho uvedly do pohybu, ale příběhy, které zapříčinil. Jen ony mohou být na konci zaznamenány na listinách a památnících, zviditelněny v předmětech užívání a uměleckých dílech, uchovávány v paměti generací, znovu a znovu vypravovány a zpředmětňovány ve všech možných materiálech.
Příběhy samy o sobě, ve své živoucí skutečnosti, však nejsou „věcmi“ a musejí být nejprve zvěcněny, tj. transformovány, dříve než mohou vejít do předmětné stálosti světa. Příběhy nepojednávají o věcech či předmětech a „hrdina“, kolem něhož se tvoří a vypravuje příběh, je nám nakonec znám důvěrněji než známý tvůrce sebeslavnějšího a historicky sebevlivnějšího díla, není-li naše poznání o něm založeno na ničem jiném než na díle jeho rukou. Ačkoli tedy příběhy mají tak nesrovnatelně intimní vztah k osobě, která je zároveň jejich hrdinou i původcem, nejsou vlastně produkty určitého autora. Žádný člověk nemůže „utvářet“ svůj život nebo vytvářet svůj životní příběh, přestože byl každý sám tvůrcem jeho počátku, když se promlouváním a jednáním zapojil do lidského světa. Ačkoli jsou tedy příběhy, které lze vyprávět, vlastními „produkty“ jednání a promlouvání a tyto „produkty“ vděčí za svůj charakter příběhů tomu, že se lidé svým jednáním a promlouváním odhalují jakožto osoby, a tak konstituují „hrdinu“, o němž bude příběh pojednávat, příběh sám jakoby postrádá svého autora. Někdo jej začal, ztělesnil jej svým jednáním a nesl ho jako svůj úděl. Nikdo si ho však nevymyslel. (zvýrazněno V. D.)“ (Arendtová, Hannah: Vita activa, s. 237-238)

Hannah Arendtová a pole politiky

Hannah Arendtová vymezuje dvá základní typy žití: (1) vita contemplativa jakožto život zaměřený na nečinné nazírání věčného bytí, které přesahuje partikulární souřadnice dané obce i pomíjivého světa věcí; (2) vita activa jakožto činný život, který je rozlišen na tři typy činností: (a) práce, která zajišťuje život individua i reprodukci druhu, (b) jednání, které zakládá a udržuje společný svět lidí, tj. politickou obec jako podmínku pro paměť a dějinnou kontinuitu generací a (c) zhotovování, které produkuje stabilní svět věcí nezávislý na pomíjivosti individuálních životů. Politično zde není představováno státem jako institucí založenou na vztazích nadřízenosti a podřízenosti, nýbrž je zde naopak sférou mezilidských vztahů – je sférou svobody rovných.


Na rozdíl od zhotovování nezanechává jednání uchopitelné produkty, které by korespondovaly se záměry jednajících – výsledkem jednání je příběh bez autora (!), na němž ovšem participovalo mnoho aktérů. Aktéři v poli jednání, tedy v poli politiky, v žádném případě nejsou tvůrci příběhu, třebaže se mohl rozvíjet z jejich popudů: "Někdo jej začal, jednáním jej znázorňoval a trpěl, ale nikdo si jej nevymyslel". Tudíž dějiny jsou výsledkem jednání lidí, nejsou však jejich záměrným výtvorem, natož produktem abstraktního tvůrce. Představa velkého manipulátora za scénou dějin je odvozena od úplně jiného typu činnosti, než jakým je jednání – totiž od tvorby, produkce a zhotovování – ať již probíhá jako materiální výroba či vytváření uměleckých děl. Pro činnost zhotovování je typická nejen vzájemná vnějškovost prostředků a účelů, ale i výsledku a jeho původce, který stojí "za" ním a tedy mimo něj. Na rozdíl od aktéra je autor příběhu vždy mimo příběh. Příběh tudíž neříká nic o tom, "kým" je, nanejvýš odkazuje jako jeho dílo k tomu "čím" je, tj. nezjevuje jeho "kdo", může jen vyjadřovat jeho "co". Rozdíl mezi příběhem, který se skutečně udál a tím, který byl vybájen, spočívá právě v tom, že pouze druhý byl napřed vymyšlen jako idea a pak ztvárněn jako dílo, zatímco skutečný příběh nevznikl ani vymyšlením, ani zhotovením. Převládající tradice politické teorie redukuje politický vztah na vztah vládce k ovládaným, zatímco Arendtová zdůrazňuje začínání jako jádro jednání, které je vždy závislé na schopnosti začínajícího vyvolat spolupráci a podporu ostatních, a tak spustit proces, na němž se podílí svobodně jednající spoluaktéři. Ani pán, ani poddaný nejednají ve smyslu Arendtové. Jednání nemůže být pouhým poslušným výkonem a jakožto počínání nemůže být ani příkazem. Je výzvou ostatním, aby se připojili, je podnětem, který ke své úspěšnosti musí spustit proces participace, v němž každý jednající je zároveň trpícím, každý aktér zároveň příjemcem podnětů ostatních.

Každý jednající aktér přidává svou nitku ke tkanivu lidských záležitostí, které se táhne potencionálně donekonečna a žádný z nich není s to kontrolovat nejen celkovou souvislost, jež takto z této mnohosti povstává, ale ani důsledky (!!) své vlastní intervence, jež jsou vždy spoluurčovány reakcemi ostatních. Nedozírnost či nepředvídatelnost následků vlastního činu není důsledkem intelektuální neschopnosti vykalkulovat složitý a nekonečný řetěz reakcí na něj a reakcí na tyto reakce. Tato nepředvídatelnost je dána povahou soužití navzájem rovných aktérů, je dána povahou politiky jakožto politiky. Na rozdíl od procesu zhotovování, jehož běh je předem narýsován před-stavením modelu či ideje a prostředků jeho realizace v hlavě výrobce či umělce, motivy a záměry jednajících nejsou totožné s výsledky jednání a ani s konečným významem příběhu, který není nikdy přístupný jeho účastníkům ve chvíli jeho dění. Jednající člověk je zde tedy obtížen jistými paradoxy. Má jednat s vědomím své svobody a započít nové a zároveň se smířit s tím, že nemůže předpovídat ani důsledky a celkový smysl své akce, ani proměnu svého veřejného já, kterou toto jednání způsobí. Jednání toto já spíše performuje než odhaluje – to druhé by totiž předpokládalo, že jáství existuje před akcí, v níž se manifestuje. To ovšem platí nanejvýš pro identitu autora, nikoli pro aktéra. Ten má přijmout plnou tíhu zodpovědnosti za své činy ačkoli ví, že procesy, které podněcují či na nichž se podílejí jsou vždy výsledkem souběhu jednání mnoha svobodných aktérů a že tedy zodpovědnost za ně je podstatně společně sdílená a nedělitelná, a tudíž také neindividualizovatelná. Právě tyto paradoxy a tato nejednoznačná komplikovanost vede mnoho kritiků jednak k nepochopení politiky a tudíž k přehnaným očekáváním, radikálnímu odmítnutí či k černobílému ideologicky jednoduchému vidění politiky a jednak přímým útokům politiky navrhujícím, ať vědomě či nevědomě, nahrazení aktéra autorem. Suverenita autora vůči sobě a vytvořenému (řemeslníka vůči produktu, umělce vůči dílu) je zde odpovědí na nesnesitelnou tíhu plynoucí z toho, že žádný jednající člověk ve skutečnosti neví, co činí a přesto nese za toto jednání zodpovědnost a je proto jaksi vždy již dopředu a neodvolatelně vinen, přestože výsledek nikdy není ničím, co by držel ve svém výhradním vlastnictví způsobem, jakým disponuje svým výrobkem řemeslník a dílem jeho autor. Je zřejmé, že tyto pokusy a doporučení o překonání plurality spějí přirozeně přes ideu suverénního panství nad sebou samým, k ideji panství nad ostatními. Z čehož mimochodem plyne, že v situaci mnohosti je pocit vlastní suverenity vždy klamem.

(Pavlu Baršovi, z jehož interpretace díla Hannah Arendtové tu vycházím.)

Václav Havel: Dopis Gustávu Husákovi

8. dubna 1975

Vážený pan
Dr. Gustáv Husák,
generální tajemník ÚV KSČ


Vážený pane doktore,
v našich závodech a úřadech se ukázněně pracu­je, práce občanů má viditelné výsledky ve zvolna se zvyšující životní úrovni, lidé si staví domy, kupují auta, plodí děti, baví se, žijí.
To všechno by samozřejmě ještě nemuselo – po­kud jde o úspěšnost či neúspěšnost Vaší politi­ky – mnoho znamenat: po každém společenském rozruchu se lidé vždycky nakonec vrátí ke každo­denní práci, protože prostě chtějí žít, dělají to koneckonců kvůli sobě, a ne kvůli tomu či onomu státnímu vedení.
Lidé ovšem zdaleka nedělají jen to, že chodí do práce, nakupují a žijí si po svém. Dělají víc: vyhla­šují četné pracovní závazky, které plní a překračují; jednotně se účastní voleb a jednomyslně volí na­vržené kandidáty; aktivně pracují v různých politických organizacích; účastní se schůzí a manifestací; vyslovují svou podporu všemu, čemu mají; nikde není možno pozorovat známky nesouhlasu s čímkoliv, co vláda dělá.

Tyto skutečnosti už ovšem nelze tak snadno přejít; zde je třeba se už vážně tázat: nepotvrzuje to všechno, že se Vám podařilo úspěšně splnit pro­gram, který si Vaše vedení dalo: totiž získat podporu obyvatelstva a konsolidovat poměry v zemi?
Odpověď závisí na tom, co rozumíme pod po­jmem konsolidace.
Pokud nám jsou jejím jediným měřítkem čísla z různých statistik a úředních nebo policejních hlá­šení o politické aktivitě občanů a podobných věcech, pak zajisté můžeme asi stěží o konsolidova­nosti u nás pochybovat.
Co ale, když budeme konsolidací rozumět něco víc – totiž skutečný vnitřní stav společnosti? Co když se začneme ptát i po dalších, snad subtilnějších a ne tak lehce spočítatelných věcech, ale nikoli proto méně důležitých, totiž po tom, co se – z hlediska osobní lidské zkušenosti – za těmi všemi čísly opravdu skrý­vá? Co když si položíme i takové otázky, jako například, co bylo uděláno pro mravní a duchovní obro­du společnosti, pro rozvoj skutečně lidských dimen­zí života, pro povznesení člověka k vyššímu stupni důstojnosti, pro jeho vskutku svobodné a autentické uplatnění ve světě? Co zjistíme, když svou pozor­nost takto obrátíme od pouhého souboru vnějších jevů k souboru jejich vnitřních příčin a důsledků, jejich vazeb a významů, zkrátka k celé té skrytější rovině skutečnosti, na níž by měly tyto jevy dostávat teprve společný lidský smysl? Můžeme i potom po­važovat naši společnost za zkonsolidovánu?

Odvažuji se tvrdit, že nikoliv. Odvažuji se tvrdit, že – navzdory všem vnějším líbivým faktům – vnitřně naše společnost nejen vůbec zkonsolidována není, ale upadá naopak do stále hlubší krize, do krize v lecčems nebezpečnější než všechny, jež z naší mo­derní historie pamatujeme.
Pokusím se toto své tvrzení doložit.
Základní otázka, kterou si tu je třeba položit, zní: proč se vlastně lidé chovají tak, jak se chovají; proč dělají vše to, co ve svém souhrnu vytváří ten impo­zantní dojem totálně jednotné společnosti, totálně podporující svou vládu? Myslím, že každému nepředpojatému pozorovateli je odpověď zřejmá: žene je k tomu strach.
Ze strachu, že přijde o své místo, vyučuje učitel ve škole věci, kterým nevěří; ze strachu o svou bu­doucnost je žák po něm opakuje; ze strachu, že ne­bude moci pokračovat ve studiu, vstupuje mladý člověk do Svazu mládeže a dělá v něm vše, co je třeba; ze strachu, že jeho syn nebo dcera nebude mít při přijímání na školu potřebný počet bodů v obludném politickobodovacím systému, přijímá otec nejrozmanitější funkce a dělá v nich „dobrovolně“ to, co je žádáno. Ze strachu z případných následků se lidé účastní voleb, volí v nich navržené kandidáty a tváří se, jako by ten obřad považovali za skutečné volby; ze strachu o existenci, postavení a kariéru chodí na schůze, odhlasovávají tam vše, co mají, anebo aspoň mlčí; ze strachu provádějí různé ponižující sebekritiky a pokání a nepravdivě vyplňují spoustu ponižujících dotazníků; ze strachu, že je někdo udá, neprojevují veřejně a často ani v soukromí své skutečné názory. Ze strachu z mož­ných existenčních ústrků, ze snahy vylepšit si své postavení a zalíbit se vyšším orgánům vyhlašují pra­cující ve většině případů své pracovní závazky; z týchž pohnutek zakládají dokonce mnohdy i bri­gády socialistické práce, vědouce dobře napřed, že jejich hlavním posláním bude, aby o nich bylo refe­rováno v příslušných hlášeních nahoru. Ze strachu chodí lidé na různé oficiální oslavy, manifestace a průvody. Ze strachu, že jim bude znemožňována další práce, hlásí se mnozí vědci a umělci k ideám, v něž ve skutečnosti nevěří, píší věci, které si ne­myslí nebo o nichž vědí, že nejsou pravdou, vstu­pují do oficiálních organizací, účastní se práce, o je­jíž hodnotě mají to nejhorší mínění, anebo sami oklešťují a deformují svá díla. Ze snahy zachránit sami sebe mnozí dokonce udávají na jiné, že dělali to, co sami dělali s nimi.

Strach, o němž mluvím, si ovšem nelze představovat jako strach v běžném psychologickém smys­lu, tj. prostě jako určitou konkrétní emoci: kolem sebe nevidíme většinou lidi chvějící se strachem ja­ko osiky, ale docela spokojeně a sebejistě se tvářící občany. Jde tu o strach v hlubším, řekl bych etickém smyslu: totiž o více nebo méně vědomou participaci na kolektivním vědomí trvalého a všudypřítomného ohrožení; o starost o to, co je nebo mohlo by být ohroženo; o pozvolné zvykání na toto ohrožení jako na substanciální součást přirozeného světa; o stále obsáhlejší, samozřejmější a obratnější osvojování si různých forem vnějškového přizpůsobení jako jediného produktivního způsobu sebeobrany.

Strach přirozeně také není jediným stavebním materiálem současné společenské struktury.

Přesto zůstává materiálem hlavním, základním, bez něhož by nikdy nemohlo být dosaženo oné vnějškové jednoty, kázně a jednomyslnosti, o něž oficiální dokumenty opírají své tvrzení o zkonsoli­dovanosti našich poměrů.
Vzniká ovšem otázka: čeho se lidé vlastně bojí? Procesů? Mučení? Ztráty majetku? Deportací? Po­prav? Zajisté nikoliv: tyto nejbrutálnější formy ná­tlaku společenské moci na občana naštěstí – aspoň v našich podmínkách – odnesla historie. Dnešní ná­tlak má formy jemnější a vybranější, a i když i dnes existují politické procesy (jejichž mocenská zmani­pulovanost je každému známa), reprezentují už jen hrozbu krajní, zatímco hlavní váha je přenesena do oblasti nátlaku existenčního. Což ovšem na podstatě věci mnoho nemění: je známo, že nikdy nezáleží tolik na absolutní hodnotě ohrožení jako na jeho hodnotě relativní; spíš než o to, co člověk objektivně ztrácí, běží o to, jaký to má pro něj – na horizontu světa, v němž žije, s jeho hierarchií hodnot – sub­jektivní význam. Čili: bojí-li se dnešní člověk například, že ztratí možnost práce ve svém oboru, může být tento strach stejně silný a může ho vést k týmž činům, jako když v jiných historických podmínkách mu hrozila konfiskace majetku. Metoda existenčního nátlaku je přitom dokonce v jistém smyslu univerzálnější: není totiž u nás občana, který by ne­mohl být existenčně (v nejširším slova smyslu) postižen; každý má co ztratit, a každý má tudíž důvod ke strachu. Škála toho, co může člověk ztratit, je bohatá: od nejrůznějších výsad vládnoucí vrstvy a všech zvláštních možností, plynoucích z moci, přes možnost klidné práce, postupu a výdělku v zaměstnání, přes možnost vůbec pracovat ve svém oboru, přes možnost studia, až k možnosti žít aspoň na tom stupni omezené právní jistoty jako ostatní občané a neocitnout se v oné zvláštní vrstvě, pro kterou neplatí ani ty zákony, které platí pro ostatní, totiž mezi obětmi československého politického aparthei­du. Ano, každý má co ztratit, i ten poslední pomocný dělník může být přeřazen na místo ještě horší a hůř placené, i jemu se může krutě nevyplatit, když na schůzi nebo v hospodě řekne svůj pravý názor.

Tento systém existenčního nátlaku, dokonce obe­pínající celou společnost a každého občana, ať už jako konkrétní každodenní pohrůžka, anebo jako všeobecná možnost, by ovšem nemohl úspěšně fun­govat, kdyby neměl – přesně tak jako ony překonané brutálnější formy nátlaku – své přirozené mocen­ské zázemí v té síle, která mu zajišťuje univerzalitu, komplexnost a moc: ve všudypřítomné a všemocné státní policii. Tento děsivý pavouk má totiž celou společnost skrz naskrz protkánu svou neviditelnou pavučinou, on je tím mezním úběžníkem, v němž se nakonec všechny linie strachu protínají, oním posledním a nevývratným dokladem beznadějnosti každého pokusu občana čelit společenské moci. A i když většina lidí většinu času tuto pavučinu na vlastní oči nevidí a nemůže si ji osahat, i ten nej­prostší občan o ní dobře ví, v každém okamžiku a všude s její tichou přítomností počítá a podle toho se chová: to jest tak, aby obstál před jejíma skrytý­ma očima a ušima. A dobře ví, proč musí obstát: k tomu, aby tento pavouk do jeho života zasáhl, není vůbec třeba, aby se člověk dostal přímo do jeho spárů; vůbec nemusí být vyslýchán, obžalován, souzen nebo trestán. I jeho nadřízení jsou totiž tou pavučinou opleteni a každá instance, která o jeho osudu rozhoduje, tak či onak se státní policií spolupracuje nebo musí spolupracovat. A tak sám fakt, že státní policie vlastně může kdykoli do života člověka za­sáhnout – aniž se lze jakkoli proti takovému zásahu bránit –, stačí k tomu, aby jeho život ztrácel kus své přirozenosti a autenticity a stával se jakousi trvalou přetvářkou.

Je-li strach v pozadí sebeobranné snahy člověka zachránit to, co má, pak stále častěji můžeme pozo­rovat, že hlavním motorem jeho útočné snahy získat to, co dosud nemá, se stává sobectví a kariérismus.
Zdá se, že málokdy v poslední době dával společenský systém tak otevřeně a bez zábran příležitost uplatnit se lidem ochotným hlásit se kdykoli k čemukoli, pokud jim to přináší užitek; lidem bezzásado­vým a bezpáteřným, ochotným z touhy po moci a osobním prospěchu udělat cokoli; lidem lokajské­ho založení, kterým nevadí jakékoli sebeponížení a kteří jsou kdykoli připraveni obětovat své bližní i vlastní čest příležitosti zalíbit se mocným. Za těchto okolností není náhoda, že tolik veřejných a mocen­ských funkcí je právě dnes obsazeno známými ka­riéristy, oportunisty, hochštaplery a lidmi s máslem na hlavě. Anebo prostě typickými kolaboranty, to jest těmi, kteří mají zvláštní schopnost za jakékoli situace vždy znovu přesvědčit sebe samé, že svou špinavou prací takzvaně něco zachraňují, nebo že aspoň zabraňují horším, aby obsadili jejich místa. Za těchto okolností není konečně ani náhoda, že právě dnes dosáhla dosud nejvyššího stupně, jaký za poslední desetiletí pamatujeme, zkorumpovanost nejrůznějších veřejných činitelů, jejich ochota zcela otevřeně a za cokoli brát úplatky a uplatňovat při svém rozhodování bez ostychu především ta hledis­ka, jež jim diktují jejich nejrůznější zištné osobní zájmy.

Lidí, kteří upřímně věří všemu, co říká oficiální propaganda, a nezištně podporují vládní moc, je dnes méně než kdy dosud. Zato pokrytců je stále víc – do jisté míry je vlastně každý občan nucen být pokrytcem.
Tato neradostná situace má ovšem své logické příčiny: málokdy v posledních letech se režim tak málo zajímal o skutečné smýšlení navenek loajál­ních občanů a o upřímnost jejich projevů – stačí si povšimnout například jen toho, jak při různých těch sebekritikách a pokáních nikoho vlastně nezajímá, zda je lidé dělají upřímně, nebo jen kvůli svému prospěchu; dokonce lze říci, že se víceméně auto­maticky počítá s tou druhou alternativou, aniž by v tom bylo spatřováno něco nemravného, ba že právě osobními výhodami, které to přinese, se při zís­kávání takových prohlášení především argumentu­je: kajícníka se nikdo nesnaží přesvědčit o tom, že se mýlil nebo chyboval, ale většinou jen o tom, že chce-li se zachránit, musí se kát, – šance, které tím získá, jsou přitom barvitě zveličovány, zatímco trp­ká pachuť, jež po takovém pokání zůstane v ústech, je bagatelizována jako údajný přelud. A kdyby se snad objevil podivín, který by to udělal opravdu z upřímného srdce a dotvrdil to třeba i apriorním odmítnutím příslušející mu odměny, byl by s největší pravděpodobností i režimu samému podezřelý.

Lze dokonce říci, že svým způsobem jsme všich­ni otevřeně podpláceni: přijmeš-li v podniku ty a ty funkce (samozřejmě nikoli jako nástroj služby ostat­ním, ale služby vedení podniku), obdaříme tě těmi a těmi výhodami. Vstoupíš-li do Svazu mládeže, zís­káš právo a prostředky na ty a ty způsoby rozptý­lení. Účastníš-li se jako tvůrce těch a těch oficiál­ních podniků, budeš obdařen těmi a těmi skutečnými tvůrčími příležitostmi. Mysli si co chceš, jen když budeš navenek souhlasit, jen když nebudeš klást překážky, jen když potlačíš svůj zájem o pravdu a své svědomí, – a dveře jsou ti otevřeny dokořán.
Je-li ovšem základním principem společenského uplatnění princip vnějškové adaptace, jaké asi mo­hou být v lidech mobilizovány vlastnosti a jací asi lidé se mohou dostávat do popředí?
Kdesi mezi obranou před světem, řízenou stra­chem, a útočným dobýváním světa, vedeným tou­hou po osobním prospěchu, rozkládá se oblast, kte­rou by nebylo správné přehlížet, protože i ona vý­znamnou měrou spolutvoří morální klima dnešní „jednotné společnosti“. Touto oblastí je lhostejnost a vše, co s ní souvisí.
Lidé jako by po nedávných historických otřesech a po tom, jaký systém se v zemi stabilizoval, ztratili víru v budoucnost, v možnost nápravy obecných věcí, ve smysl boje za pravdu a právo. Rezignují na všechno, co přesahuje rámec jejich běžné každo­denní péče o své osobní zajištění; hledají nejrůznější způsoby úniku; propadají apatii, nezájmu o nadosobní hodnoty, nezájmu o své bližní, duchov­ní pasivitě a depresi. A kdo se ještě pokouší vzdo­rovat tím, že například odmítá přijmout princip přetvářky jako východisko k existenci, protože po­chybuje o hodnotě seberealizace, která je zaplacena sebeodcizením, jeví se stále víc zlhostejnělému okolí jako podivín, blázen, donkichot – a posléze je nutně přijímán i s určitou dávkou nevole, jako každý, kdo se chová jinak než ostatní, a u něhož navíc hrozí nebezpečí, že svým chováním nastaví svému okolí kritické zrcadlo. Anebo – druhá možnost – zlhostejnělá komunita navenek takového jedince ze sebe vylučuje nebo se ho straní, jak je od ní žádáno, tajně nebo v soukromí s ním však sympatizuje, doufajíc, že takovou skrytou sympatií s někým, kdo se chová tak, jak by se ona sama chovat měla, ale nemůže, učiní zadost svému svědomí.

Tato lhostejnost je ovšem – paradoxně – velmi aktivním společenským činitelem: či snad nejdou mnozí k volebním urnám, na schůze, do oficiálních organizací spíš než ze strachu prostě z lhostejnosti? Není zdánlivě tak úspěšné fungování politické pod­pory režimu často jen záležitostí rutiny, zvyku, auto­matismu a pohodlnosti, v jejichž pozadí se neskrývá de facto nic jiného než totální rezignace? Účastnit se všech těch politických rituálů, v něž se nevěří, ne­má sice smysl, ale aspoň to zajišťuje klid – jaký by však mělo vlastně smysl se jich neúčastnit? Ničeho by se nedosáhlo a člověk by navíc přišel i o ten klid.

Většina lidí žije nerada v trvalém konfliktu se společenskou mocí, tím spíš, že takový konflikt nemůže skončit jinak než porážkou izolovaného je­dince. Proč by tedy vlastně člověk neměl dělat, co je žádáno? Nic ho to přece nestojí – a časem o tom vůbec přestává uvažovat: nestojí mu to ani za za­myšlení.
Beznaděj vede k apatii, apatie k přizpůsobování, přizpůsobení k rutinnímu výkonu (sloužícímu pak za doklad masové politické aktivity). To vše dohro­mady skládá dobovou představu o takzvaném nor­málním chování – představu ve své podstatě hlubo­ce pesimistickou.
Oč hlubší je rezignace člověka na možnost obec­né nápravy poměrů a vůbec na všechny nadosobní hodnoty a cíle, tedy na možnost působení směrem „ven“, o to víc se jeho energie obrací tam, kde se jí kladou relativně nejmenší překážky: směrem „dovnitř“. Lidé myslí daleko víc na sebe, na svůj do­mov, na svou rodinu, na svůj dům, tam nalézají klid, tam mohou zapomenout na všechnu hloupost světa, tam mohou svobodně uplatňovat svou tvořivost. Shánějí domů vybavení, hezké věci, chtějí po­zvednout úroveň svého bydlení, zpříjemňují si ži­vot, budují si chaty, pečují o svá auta, věnují větší pozornost svému jídlu, ošacení, domácímu pohodlí, prostě orientují se především na materiální para­metry svého privátního živobytí.
Tato sociální orientace má pochopitelně příznivé hospodářské důsledky: pod jejím tlakem se rozvíjí zanedbaná sféra výroby spotřebního zboží a občanských služeb; má vliv na zvyšování celkového ži­votního standardu obyvatelstva; představuje z národohospodářského hlediska významný zdroj dy­namické energie, schopné aspoň částečně plnit v oblasti rozvoje hmotného bohatství společnosti ty úkoly, které by toporné, zbyrokratizované a málo produktivní státní hospodářství stěží zmáhalo (stačí jen srovnat rozsah a kvalitu soukromé a státní byto­vé výstavby).

Společenská moc tento přeliv energie do sféry „soukromého“ vítá a podporuje. Proč ale?
Pro důsledky, které má jako příznivý stimul hospodářského rozvoje? To jistě také. Avšak celý duch současné politické propagandy a praxe, nenápadně, ale systematicky povyšující tuto orientaci „dovnitř“ na nejvlastnější obsah lidské realizace ve světě, pro­zrazuje až příliš jasně, proč ve skutečnosti společenská moc onen přeliv energie tak vítá: především jako to, čím původně – psychologicky – je; jako únik ze sféry „veřejného“. Správně tušíc, že takto odčerpané síly – uplatněny směrem „ven“ – musely by se dříve nebo později obrátit proti ní (respektive proti té její podobě, které se nehodlá vzdát), neváhá vydá­vat za lidský život to, co je de facto jen jeho zoufalou náhražkou. A tak pozornost společnosti – v zájmu jejího hladkého ovládání – je cílevědomě odvrace­na od ní samé, to jest od věcí společenských: přibití veškeré pozornosti člověka k podlaze jeho čistě spotřebních zájmů ho má zbavit schopnosti vnímat stupňující se míru jeho duchovního, politického a morálního znásilnění; jeho redukce na jednorozměrného nositele ideálů raně konzumní společnosti ho má proměnit v povolný materiál komplexní ma­nipulace; nebezpečí, že by mohl zatoužit po některé z nespočetných a nepředvídatelných možností, kte­ré má jako člověk, má být v zárodku potlačeno jeho uvězněním do ubohého horizontu možností, které má jako spotřebitel v omezených podmínkách centrálně řízeného trhu.

Vše nasvědčuje tomu, že společenská moc se tu chová způsobem adekvátním pro tvora, jehož jedi­ným cílem je prostá sebezáchova. Snažíc se udržet cestu nejmenšího odporu, neohlíží se vůbec na to, čím je to zaplaceno: tvrdým útokem na lidskou in­tegritu, brutálním okleštěním člověka jako člověka.
Přitom se táž společenská moc s až obsedantní vytrvalostí legitimuje svou revoluční ideologií – s ideálem všestranného osvobození člověka v jejím centru! Kde ale ve skutečnosti zůstal člověk komplexně, harmonicky a autenticky rozvíjející svou osobnost? Člověk vysvobozený ze zajetí odcizují­cích společenských aparatur, zmystifikované hie­rarchie životních hodnot, zformalizovaných svobod, z diktatury majetku a z fetišizující moci peněz? Člověk plně se těšící ze sociální a právní spravedlnos­ti, tvořivě se podílející na hospodářské a politické moci, povznesený ve své lidské důstojnosti a na­vrácený k sobě samému? Místo svobodného spo­lurozhodování hospodářského, svobodné účasti na životě politickém a svobodného duchovního rozvo­je je člověku nakonec nabídnuta možnost svobodně se rozhodnout, který typ ledničky či pračky si pořídí.

Čili: v popředí vznosná fasáda velkých humanis­tických ideálů – a za ní skromný rodinný domek socialistického měšťáka! Na jedné straně bombas­tická hesla o nebývalém rozvoji všech svobod a ne­bývalé strukturální bohatosti života – na druhé straně nebývalá šeď a pustota života redukovaného na sháňku!

Kdesi na vrcholu hierarchie manipulačních tlaků, které dělají z člověka tupě poslušného příslušníka konzumního stáda, stojí – jak jsem už naznačil – skrytá a všemocná síla: státní policie. Není asi ná­hoda, že právě na ní lze propast mezi ideologickou fasádou a každodenní skutečností obzvlášť názorně ilustrovat: každému, kdo měl smutnou příležitost poznat na vlastní kůži „pracovní rukopis“ této insti­tuce, musí být k smíchu oficiálně nám předstírané vysvětlení jejího smyslu: anebo lze snad věřit, že to usmolené šmejdění tisíců drobných udavačů, profe­sionálních fízlů, zakomplexovaných, lstivých, závis­tivých a zlovolných maloměšťáků a byrokratů, ten zapáchající chuchvalec zrad, alibismu, podvodů, drbů a intrik – je rukopisem dělníka, střežícího lido­vou vládu a její revoluční vymoženosti před úklady jejích nepřátel? Vždyť největším nepřítelem skutečné dělnické lidovlády – kdyby nebyly věci postave­ny na hlavu – by musel být právě onen ke všemu ochotný a ničeho se neštítící maloměšťák, léčící své pokulhávající lidské sebevědomí udáváním spoluobčanů, kterého lze tak zřetelně cítit za každodenní praxí tajné policie jako skutečného duchovního tvůrce jejího „pracovního rukopisu“! Myslím, že ce­lý tento groteskní protiklad teorie a praxe lze jen stěží vysvětlit jinak než jako přirozený důsledek skutečného poslání dnešní státní policie, kterým není chránit svobodný rozvoj člověka před jeho znásilňovateli, ale naopak chránit jeho znásilňovatele před ohrožením, jež by pro ně znamenal každý pokus člověka skutečně svobodně se rozvinout.

Rozpor mezi revolučním učením o novém člověku a nové morálce a přízemní koncepcí života jako spotřebitelského štěstí probouzí otázku, proč se vlastně společenská moc své ideologie tak křečovitě drží. Zřejmě jen proto, že ideologie – jako zkonven­cionalizovaný rituálně-komunikační systém – jí zajišťuje zdání legitimity, kontinuity a konzistence a slouží jí jako prestižní maska pro její pragmatic­kou praxi.
Skutečné konkrétní zájmy této praxe ovšem zároveň nutně do oficiální ideologie na každém kroku prosakují: z útrob nekonečné hory ideologických frází, jimiž se společenská moc pokouší neustále na člověka působit a které člověk většinou pro jejich nulovou sdělovací hodnotu téměř nevnímá, zaznívá k němu – jako nakonec jediný skutečně konkrétní a smysluplný hlas – realistická rada: o politiku se pokud možno nestarej – to je naše věc, dělej pouze to, co ti řekneme, zbytečně nefilozofuj a nestrkej nos do věcí, do kterých ti nic není, mlč, dělej si svou práci, starej se o sebe, a budeš šťasten.
Člověk se této rady drží: nutnost pečovat o vlastní živobytí je koneckonců to jediné, na čem se může celkem bez potíží se svou vládou shodnout. Proč toho tedy nevyužít? Zvlášť když se beztak nic jiného dělat nedá!

K čemu celá ta situace, jejíž základní obrysy jsem se tu pokusil zachytit, ve svých důsledcích vede? Čili: co dělá s lidmi a z lidí systém založený na stra­chu a apatii, zahánějící člověka do nory pouhého hmotného živobytí a nabízející mu – jako hlavní princip jeho komunikace se společností – přetvářku? Do jakého stavu společnost uvrhuje politika, jejímž jediným cílem je vnějškový pořádek a vše­obecná poslušnost – bez ohledu na to, jakými prostředky a za jakou cenu je toho dosaženo?

Není asi třeba moc představivosti k tomu, aby člověk pochopil, že taková situace nemůže vést k ničemu jinému než k postupné korozi všech mravních norem, k rozpadu všech měřítek slušnosti a k ob­sáhlému podlomení důvěry ve smysl takových hodnot, jako je pravda, zásadovost, upřímnost, nezišt­nost, důstojnost a čest. K ničemu jinému než k po­klesnutí existence na úroveň biologického vegeto­vání, tedy k oné „hlubinné“ demoralizaci, která vy­plývá ze ztráty naděje a z krize pocitu životního smyslu. K ničemu jinému než k novému zpřítomnění toho tragického aspektu celkového postavení člověka v moderní technické civilizaci, který souvisí se ztrácejícím se horizontem absolutna a který bych nazval krizí lidské identity: anebo může snad brzdit rozpad totožnosti člověka se sebou samým systém tak tvrdě od něho vyžadující, aby byl někým jiným, než je?
Bylo dosaženo pořádku. Za cenu zmrtvění ducha, otupení srdce a zpustnutí života. Bylo dosaženo vnější konsolidace. Za cenu du­chovní a mravní krize společnosti.

Nejhorší na této krizi ovšem je, že se prohlubuje: stačí se jen trochu povznést nad omezenou perspek­tivu každodennosti, abychom si s hrůzou uvědomili, jak rychle všichni opouštíme stanoviště, z nichž jsme ještě včera odmítali ustoupit: co ještě včera chápalo společenské vědomí jako neslušné, dnes běžně omlouvá, aby to zítra zřejmě přijímalo jako přirozené a pozítří možná dokonce jako příklad sluš­nosti. O čem jsme ještě včera prohlašovali, že tomu nikdy nepřivykneme, nebo co jsme prostě měli za nemožné, dnes bez údivu přijímáme jako skutečnost. A co bylo naopak ještě nedávno pro nás samozřejmostí, dnes chápeme jako výjimečné a brzy – kdoví – budeme považovat za nedostupný ideál.

Proměny měřítek „přirozeného“ a „normálního“ a posuny v mravním cítění, jež se ve společnosti udály v průběhu posledních let, jsou větší, než by se v prvním okamžiku mohlo zdát. Ruku v ruce s narůstající otupělostí se přirozeně otupuje i schopnost si tuto otupělost uvědomovat.
Choroba jako by z listů a plodů přecházela na kmen a do kořenů. Nejvlastnější důvody k obavám jsou tedy v oblasti vyhlídek, jež přítomný stav nabízí.
Společnost se vnitřně rozvíjí, bohatne a kultivuje především tím, že si stále hlouběji, obsáhleji a diferencovaněji uvědomuje sebe samu.
Základním nástrojem tohoto sebeuvědomění společnosti je její kultura. Kultura jako konkrétní oblast lidské činnosti, ovlivňující – byť často velmi zprostředkovaně – obecný stav ducha a zároveň tímto stavem neustále ovlivňovaná.

Tam, kde je totálním ovládnutím společnosti totálně potlačen její vnitřní diferencovaný rozvoj, je zcela zákonitě na prvním místě potlačena kultura: nejen „automaticky“, jako cosi, co celou svou onto­logickou podstatou je protikladem „ducha“ každé společenské manipulace, ale jaksi „programově“: z oprávněné obavy, že si na prvním místě právě skrze kulturu – jako nástroj svého sebeuvědomění – společnost uvědomí i míru svého znásilnění. Kultu­rou společnost prohlubuje svou svobodu a objevuje pravdu, – a jaký zájem může na ní tedy mít moc, jejíž podstatou je právě potlačení těchto hodnot? Ta­ková moc uznává přece jen jedinou „pravdu“: tu, kterou právě potřebuje. A jedinou „svobodu“: vyslo­vovat tuto „pravdu“.

Svět takové „pravdy“, která nežije z dialektické­ho klimatu skutečného poznání, ale jen z klimatu mocenských zájmů, je světem myšlenkové sterility, strnulých dogmat, tuhé a nehybné doktríny a prag­matické libovůle jako jejího přirozeného důsledku.
Je to svět zákazů, omezení, nařízení. Svět, kde se kulturní politikou rozumí především činnost kul­turní policie.
Bylo už mnoho řečeno a napsáno o kuriózním stupni devastace naší současné kultury; o stovkách zakázaných spisovatelů a knih a desítkách zlikvido­vaných časopisů; o zpustošení všech edičních a re­pertoárových možností a zpřetrhání všech komuni­kací s obecným stavem ducha; o vyplenění výstav­ních síní; o bizarní paletě perzekucí a diskriminací, uplatňovaných v této sféře; o rozmetání všech dosa­vadních uměleckých organizací a četných vědeckých ústavů a jejich nahražení jakýmisi atrapami, spravovanými hloučkem agresivních sektářů, zná­mých kariéristů, nenapravitelných zbabělců a ne­schopných ctižádostivců, kteří se ve všeobecném va­kuu chopili své velké příležitosti. Nebudu ty všech­ny věci znovu popisovat, pokusím se spíš zamyslet nad některými hlubšími aspekty tohoto stavu, sou­visejícími s tématem tohoto dopisu.

Především: ať je dnešní situace jakkoli zlá, ne­znamená to, že by kultura vůbec neexistovala. Di­vadla hrají, televize denně vysílá, i knihy vycházejí. Celek této veřejné, legální kultury má však jeden základní znak: její všeobecné zvnějšnění způsobené obsáhlým odcizením její nejvlastnější podstatě formou jejího totálního vykastrování právě jako nástro­je lidského, a tedy i společenského sebeuvědomění. A pokud se i dnes objeví hodnota nesporně svrcho­vaná, například – abych zůstal ve sféře umění – skvělý herecký výkon, pak se objeví spíš jako něco, co je tolerováno jen dík subtilnosti, sublimovanosti, a tedy z hlediska moci relativní neškodnosti svého společensko-sebeuvědomovacího dosahu. Avšak i zde – sotva začíná být tento dosah výrazněji pociťován – začíná se společenská moc instinktivně brá­nit (jsou známy příklady, že dobrý herec byl zaká­zán v podstatě jen proto, že byl příliš dobrý).
O to však v této souvislosti nejde. Zajímá mne otázka, jak se ono zvnějšnění projevuje v oblastech disponujících prostředky k daleko přímějšímu pojmenování lidské zkušenosti světa, a tedy daleko zjevněji plnících společensko-sebeuvědomovací funkci.

Uvedu příklad: řekněme, že je zveřejněno – a občas se i to stane – literární dílo, třeba hra, jemuž nelze upřít obratnost, sugestivitu, nápaditost, smys­luplnost. Ať je takové dílo jinak jakékoli, jedním si u něho můžeme být vždy a bezpečně jisti: že ani o centimetr nepřekračuje – ať už dík cenzuře nebo autocenzuře, autorskému typu nebo autorskému se­beobelhání, rezignaci nebo vypočítavosti – rámec fetišů konvenčního, banálního, a tedy v podstatě lži­vého společenského vědomí, vydávajícího a přijímajícího jako autentickou zkušenost světa jen zdá­ní takové zkušenosti, složené ze snůšky povrchních, uhlazených a otřelých zkušenostních detailů, re­spektive jakýchsi mrtvých stínů zkušenosti dávno už společenským vědomím přijaté a v něm domesti­kované. Takové dílo přesto – nebo přesněji: právě proto – vždycky řadu lidí pobaví, napne, dojme a všeličíms zaujme, – aniž přitom cokoli osvětlí zá­bleskem skutečného poznání ve smyslu vyjevení do­sud neznámého, vyslovení dosud nevysloveného nebo nové, samorostlé a působivé evidence něčeho dosud jen tušeného. Stručně řečeno: imitujíc reálný svět, v jádře takové dílo reálný svět falšuje. Pokud jde potom o konkrétní podobu onoho zvnějšnění, není vůbec náhoda, že nejčastěji tu je čerpáno ze soudku, který u nás tradičně stojí – dík osvědčené neškodnosti svého obsahu – na výsluní přízně společenské moci, ať už té buržoazní, nebo proletářské: mluvím o estetice banality zabydlené v dimenzích bodré maloměšťácké morálky; o sentimentální filo­zofii sousedské humanity; o kuchyňské žovialitě; o provinciální koncepci světa, založené na víře v jeho celkové dobráctví; mluvím o té estetice, jejíž páteří je kult rozšafné průměrnosti, stojící na funda­mentu zatuchlého nacionálního sebeuspokojení, řízený principem rozmělnění, zdrobnění a uhlazení, a vyúsťující posléze do lživého optimismu té nejpo­kleslejší interpretace hesla „pravda vítězí“.

Děl beletrizujících vládní politickou ideologii je dnes, jak jistě víte, nesmírně málo a jsou po profe­sionální stránce evidentně špatná. Není tomu tak jenom proto, že je nemá kdo tvořit, ale jistě i proto, že v podstatě – i když se to může zdát paradoxní – nejsou ani nijak zvlášť vítána: z hlediska dnešní skutečné – to jest konzumní – koncepce života by totiž – kdyby tu byla, kdyby byla profesionálně dobrá a kdy­by je někdo sledoval – příliš obracela pozornost směrem „ven“, příliš jitřila staré rány, příliš vyvolávala svou obecnou a radikální političností obecně a radikálně politické reakce a tím vším příliš čeřila vody, které mají zůstat co nejstojatější. Skutečným zájmům dnešní společenské moci vyhovuje nepoměrně lépe to, co jsem nazval estetikou banality. S prav­dou se to totiž míjí daleko nenápadněji, přijatelněji, věrohodněji a konvenční povědomí to přirozeně da­leko snadněji přijímá, takže to může daleko lépe plnit úkol, který konzumní koncepce života kultuře dává: nevzrušovat pravdou, ale uklidňovat lží.
Tvorba tohoto druhu byla samozřejmě vždycky ve většině. Dosud vždy však u nás existovaly aspoň škvíry, kudy pronikala na veřejnost i tvorba, o níž bylo možno říct, že tak či onak prostředkuje autentičtější lidské sebepoznání. Tato tvorba to sice nikdy neměla zvlášť lehké – brání se jí nejen společenská moc, ale i pohodlné a setrvačné konvenční povědomí –, vždy ale dosud jakýmsi záhadným způsobem, klikatě a málokdy okamžitě, nakonec přeci jen člověka a společnost dostihovala a společensko-sebeuvědomovací roli kultury tím naplňovala.

O nic víc ostatně také nejde. Nicméně právě to se mi však jeví jako nejdůležitější. Nicméně právě to se podařilo současné vládě – a lze dokázat, že se tak stalo poprvé od dob našeho národního obrození – téměř dokonale znemožnit: tak precizní je dnes sy­stém byrokratického ovládání kultury, tak dokonalý je přehled o všech skulinkách, kudy by mohlo pro­niknout na svět důsažnější dílo, tak velký má onen hlouček, který ve svých kapsách shromáždil klíče od všech dveří, strach z vlády a strach z umění.
Zajistě chápete, že v tomto okamžiku nemluvím už o těch mnohostránkových indexech tvůrců úplně nebo částečně zakázaných, ale o indexu mnohem horším: o „bianco indexu“, na němž je a priori vše, co by mohlo zajiskřit původnější myšlenkou, pronikavějším poznáním, vyšším stupněm upřímnosti, originálnějším nápadem, sugestivnějším tvarem, – mluvím o předběžném zatykači na všechno vnitřně svobodné, a tudíž – v nejhlubším slova smyslu – kulturní. Mluvím o zatykači na kulturu, který Vaše vláda vydala.
Opět to vyvolává otázku, kterou zde kladu vlastně od začátku: Co to všechno – skutečně – zname­ná? K čemu to vede? Co to tak říkajíc se společností udělá?
Vyjdu opět z příkladu: Jak známo, přestala u nás vycházet většina dřívějších kulturních časopisů; pokud nějaký přetrval, je tak zglajchšaltován, že téměř nemá smysl ho brát v potaz.

Co se tím stalo?
Na první pohled celkem nic: společnost funguje dál – i bez všech těch literárních, výtvarných, diva­delních, filozofických, historických a jiných časopisů, jejichž počet sice ani v době, kdy existovaly, ne­odpovídal latentním potřebám společnosti, jež tu však byly a svou roli hrály. Kolika lidem tedy tyto časopisy vlastně ještě dnes scházejí? Několika desít­kám tisíc jejich abonentů, tedy velmi malé části společnosti.
Přesto jde o ztrátu nekonečně hlubší a důsažnější, než jak by se mohlo z tohoto kvantitativního hle­diska zdát. Skutečný dosah té ztráty je ovšem – opět – skrytý a těžko ho lze vystihnout nějakými exaktní­mi údaji.
Násilná likvidace takového časopisu – řekněme třeba teoretické revue zaměřené na divadlo – není totiž jen konkrétním ochuzením jeho konkrétních čtenářů, není dokonce ani jen tvrdým zásahem proti divadelní kultuře. Je zároveň – a především – li­kvidací určitého sebeuvědomovacího orgánu společnosti a jako taková je nutně i jakýmsi těžko přesně popsatelným zásahem do spletité sítě koloběhu, výměny a proměny živin, udržující při životě ten vrstevnatý organismus, kterým moderní společnost je; ranou přirozené dynamice procesů, v tomto organismu probíhajících; porušením vyvážené souhry jeho rozmanitých funkcí, odpovídající do­saženému stupni jeho vnitřní strukturovanosti. A tak jako dlouhodobý nedostatek jistého vitaminu – z kvantitativního hlediska představujícího v celku lidské stravy zanedbatelnou složku – může přesto způsobit ochoření člověka, tak může nakonec způsobit společenskému organismu – v dlouhodobém výhledu – i ztráta jediného časopisu nepoměrně větší škodu, než by se zprvu zdálo. A co teprve když nejde o jeden časopis, ale v podstatě o všechny?

Lze totiž snadno dokázat, že skutečný význam poznání, myšlení a tvorby není ve stratifikovaném světě kulturní společnosti nikdy beze zbytku vyčerpán významem, který tyto hodnoty mají pro fyzický okruh osob, jež s nimi – v prvním plánu, původně, „fyzicky“ – mají co do činění, ať už aktivně, nebo pasivně. Ten počet bývá téměř vždy malý, ve vědě ještě spíš než v umění, a přece poznání, o něž běží, se může posléze velmi hluboce – byť mnohonásobně zprostředkováno – dotknout celé společnosti asi tak, jako se každého z nás přímo „fyzicky“ dotýká politika počítající s atomovým ohrožením, aniž většina z nás „fyzicky“ zažila teoreticko-fyzikální spe­kulace, jež vedly k sestrojení atomové bomby. Že tomu tak je i u poznání humanitního, dokládají dějiny četnými příklady nebývalého kulturního, poli­tického a mravního vzepětí celé společnosti, jehož původním krystalizačním jádrem nebo katalyzáto­rem byl společensko-sebeuvědomovací čin nejen vy­konaný, ale i bezprostředně („fyzicky“) zažitý doce­la malým a exkluzivním okruhem osob. Ten čin mohl dokonce i později zůstat mimo rámec přímé apercepce společnosti jako celku, – a přece byl ne­odmyslitelným předpokladem jejího vzepětí! Nikdy totiž nevíme, kdy nenápadný ohýnek poznání, zažehnutý v okruhu několika málo buněk jaksi spe­cializovaných na sebeuvědomování organismu, po­svítí náhle na cestu celé společnosti, aniž se ona sama třeba vůbec kdy dozví, jak to, že na tu cestu viděla. Ale to zdaleka není vše: i ty nesčíslné zábles­ky poznání, jež nikdy společnosti jako celku na ces­tu neposvítí, mají svůj hluboký společenský význam, byť by tento význam nebyl v ničem jiném než prostě v tom, že tu byly; že posvítit mohly; že tedy i ony jsou – už jen svým holým udáním se – realizací jistého okruhu společenských potencialit, ať už ve smyslu tvořivých sil, anebo prostě svobod, že i ony spolutvoří a spoluzaručují klima kulturnosti, nezbyt­né i pro vznik záblesků důsažnějších. Prostor du­chovního sebeuvědomění je zkrátka nedělitelný, přestřižení jediné nitky narušuje nutně soudržnost celé sítě – a už to dokazuje tu zvláštní propojenost všech subtilních procesů v organismu společnosti, o níž jsem mluvil, ten sebepřesahující význam kaž­dého z nich, a tudíž i sebepřesahující zhoubnost je­ho narušení.

Nechci redukovat celou věc na tento jediný, stá­le ještě poměrně triviální aspekt. Nicméně: nepo­tvrzuje už i to hluboce zhoubný vliv na celkový duchovní a mravní stav společnosti, který má, a hlavně ještě bude mít – byť by svým bezprostředním účinkem dopadal i jen na poměrně omezený počet hlav – onen „zatykač na kulturu“?
Neobjevil-li se v posledních letech na knihkupec­kých pultech jediný nový český román, který by zjistitelně rozšířil obzor naší zkušenosti světa, na­venek se to zajisté nijak neprojeví – čtenáři kvůli tomu demonstrovat nebudou a něco ke čtení se na­konec vždycky najde. Kdo si však troufá odhadovat, co tento fakt skutečně znamená pro českou společnost? Kdo ví, jak se ta mezera projeví v duchovním a mravním ovzduší budoucích let? Jak dalece oslabí naši schopnost „vědět se“? Jak hluboce taková absence kulturního sebepoznání poznamená ty, kteří dnes začínají nebo zítra začnou poznávat sebe samé? Jaké množství mystifikací, zvolna sedimentu­jících v obecném kulturním povědomí, bude třeba rozbíjet a kam až bude nutné se zase vracet? Kdo ví, kdo, kdy, odkud a jak bude ještě s to nabrat sílu k rozžehnutí nového ohýnku pravdy, – když se tak důkladně vytrácí nejen možnost, ale i pocit možnos­ti takového rozžehnutí?

Několik takových románů, jaké chybí v knihku­pectvích, tu přeci jen je: kolují v rukopisech. V tomto ohledu tedy není situace ještě tak beznadějná; ze všeho, co jsem tu řekl, je zřejmé, že i kdyby takový román po léta neznalo víc než dvacet lidí, svůj zvláštní význam jeho existence má: už to přece cosi znamená, že tu vůbec taková kniha je, že vůbec mohla být napsána, že aspoň v jednom uzoučkém pásmu kulturního povědomí žije. Jak tomu ale může být ve sférách, kde nelze pracovat jinak než na rovině takzvaných legálních struktur? Jak poznat skutečný rozsah škod, jež způsobilo a způsobí udu­šení zajímavých trendů v divadle a filmu, těchto oblastech zcela specifického sociálně excitačního dosahu? A co může z hlediska dlouhodobého vý­hledu teprve znamenat vakuum, vznikající ve sféře humanitních věd, teorie a odborné společensko-vědní esejistiky? Kdo se tu odváží odhadnout důsledky násilného přerušení různých dlouhodobých sebeuvědomovacích procesů na rovině ontologic­ké, etické a historické, tolik závislých na přístupu ke studijním pramenům a na průběžných veřejných konfrontacích, a vůbec násilného znemožnění jakékoli přirozenější cirkulace informací, myšlešnek, poznatků a hodnot a jakékoli veřejné krystali­zace postojů?

Celková otázka tedy zní: K jak hluboké zítřejší duchovní a mravní impotenci národa povede dnešní kastrace jeho kultury?
Obávám se, že zhoubné společenské následky tu
o mnoho let přežijí konkrétní politické zájmy, jež je vyvolaly. O to větší bude ovšem historická vina těch, kteří duchovní budoucnost národa obětovali zájmům své mocenské přítomnosti.
Je-li základním zákonem kosmu zvyšování entro­pie,* základním zákonem života je naopak zvyšová­ní strukturovanosti a boj proti entropii: život se vzpí­rá každé uniformitě a jednotě; jeho perspektivou není „zestejnění“, ale rozrůznění; je neklidem tran­scendence, dobrodružstvím nového, odbojem proti

V podstatě společenské moci, jejíž cíle jsou ome­zeny na ochranu vlastní neměnnosti cestou násilně vynucené jednoty permanentního souhlasu, je na­opak bytostná nedůvěra ke každé různosti, jedinečnosti a transcendenci, bytostný odpor ke všemu ne­známému, neuchopitelnému a aktuálně tajemnému; bytostné směřování k uniformitě, stejnosti a nehyb­nosti; hluboká láska ke statu quo. Duch mechanic­kého v ní převládá nad duchem vitálního. Pořádek, o nějž usiluje, není otevřeným hledáním stále vyš­ších forem sebeorganizace společnosti, ekvivalent­ních její zvyšující se strukturovanosti, ale naopak klesáním k onomu „nejpravděpodobnějšímu stavu“, který představuje nejvyšší entropii. Jdouc směrem entropie, jde taková moc proti směru života.
Jak víme, i u člověka existuje okamžik, kdy stupeň jeho strukturovanosti začne náhle klesat a jeho cesta se obrátí směrem k entropii, tedy okamžik, kdy i on podlehne obecnému zákonu kosmu: je to okamžik smrti.
Kdesi v samých základech společenské moci, jež se vydala směrem k entropii (a jež by nejraději člověka připodobnila počítacímu stroji, do něhož lze vložit jakýkoliv program s jistotou, že ho splní), je přítomen princip smrti. A pach smrti vane i z té představy o „pořádku“, kterou tato moc uplatňuje a v jejíž perspektivě každý projev skutečného života svérázný čin, osobitý výraz, jedinečná myšlenka,nepředvídaná touha či nápad – je nutně jen signá­lem „zmatku“, „chaosu“, „anarchie“.
Celou svou politickou praxí, jejíž základní aspek­ty jsem se tu snažil postupně popsat, potvrzuje i náš současný režim, že ideje „klidu“, „pořádku“, „kon­solidace“, „vyvedení z krize“, „zastavení rozvratu“, „uklidnění vášní“ atd., jež od samého počátku byly osou jeho politického programu, mají pro něj v po­sledku týž smrtící obsah, který mají pro všechny „entropické“ režimy.
Ano, je tu pořádek: byrokratický pořádek šedivé uniformity, umrtvující jedinečnost; strojové mechaničnosti, potlačující neopakovatelnost; zatuchlé ne­hybnosti, vylučující transcendenci. Je to pořádek bez života.
Ano, v naší zemi je klid: není to ale klid márnice nebo hrobu?
Ve společnosti, která skutečně žije, se přirozeně stále něco děje: souhra přítomných činů a událostí a zjevných i skrytých pohybů konstituuje stále nové jedinečné situace, vyzývající k dalším činům a vy­volávající nové pohyby. Tajemná životní polarita konstantního a proměnného, zákonitého a náhod­ného, předvídatelného a neočekávaného působí v čase a vyjevuje se děním. Čím strukturovanější je přitom společenský život, tím strukturovanější je i společenský čas: sílí v něm prvek jedinečnosti a ne­opakovatelnosti. To ovšem zase posiluje možnost reflektovat ho v jeho posloupnosti, totiž jako ne­zvratný proud nezaměnitelných situací, a tím zpětně chápat lépe i to, co je ve společenském dění zá­konité. Čím bohatěji tedy společnost žije, tím lépe si uvědomuje dimenzi společenského času, dimenzi dějinnosti.

Jinými slovy: kde je prostor pro společenské dění, tam se otvírá i prostor pro společenskou paměť. Společnost, která žije, má dějiny.

Je-li ovšem v dějinách prvek kontinuity a kauza­lity tak bytostně svázán s prvkem neopakovatelnosti a nepředvídatelnosti, vzniká otázka, jak mohou skutečné dějiny – tento neuhasitelný pramen „chaosu“, trvalý zdroj neklidu a drzý políček pořádku – exis­tovat ve světě ovládaném „entropickým“ režimem.
Odpověď je jasná: existovat v něm nemohou. A ta­ké v něm – aspoň navenek – neexistují: umrtvením života jakožto života je v něm zastaven společenský čas, a dějiny proto mizí z jeho horizontu.
I u nás se zdá, jako by od jisté doby nebylo dějin: pomalu, ale jistě ztrácíme pojem času – zapomíná­me, co bylo kdy, co bylo dříve a co později, co vůbec bylo – a převládá v nás pocit, že je to vlastně i jedno. Z dění se vytrácí jedinečnost, a tedy i kontinuita, vše splývá v jediný šedivý obraz stále téhož koloběhu: říkáme, že se „nic neděje“. Smrtící pořádek byl vne­sen i sem, dění je dokonale uspořádáno, a tudíž do­konale umrtveno. Krize pocitu časové posloupnosti na rovině společenské vede přitom nutně i k jeho krizi v životě privátním: ztráceje pozadí historie společnosti a tím i historie postavení jedince v této historii, klesá soukromý život na předhistorickou úroveň, kde je čas rytmizován už jen takovými událost­mi, jako je narození, svatba nebo smrt.
Krize pocitu společenského času jako by vůbec uvrhovala společnost kamsi zpět do předhistorické doby, kdy lidstvo po dlouhá tisíciletí ve svém vědomí společenského času nepřekračovalo hranice kosmicko-meteorologického stereotypu od nekonečna do nekonečna se opakujících ročních období a s ni­mi spojených náboženských rituálů.

Mezera, kterou po sobě zanechal zneklidňující rozměr dějinnosti, musí být ovšem zaplněna: a tak je nepořádek skutečných dějin nahrazen pořádkem pseudodějin, jehož autorem ovšem není život společnosti, ale úřední plánovač; místo událostí se nám nabízejí pseudoudálosti; žijeme od výročí k výročí, od oslavy k oslavě, od přehlídky k přehlídce; od jednomyslného sjezdu k jednomyslným volbám a od jednomyslných voleb k jednomyslnému sjezdu; od Dne tisku ke Dni dělostřelectva a naopak. Není to náhoda, že tento typ substituce dějin nám umožňuje získat – nejen do minulosti, ale i do budoucnosti! – zcela vyčerpávající přehled o společenském „dění“ pouhým pohledem do kalendáře. A dík notoricky známé náplni opakujících se rituálů vyrovná se tak­to získaná informace dokonce té, kterou by nám dal autentický zážitek.
Tedy opět: dokonalý pořádek – vykoupený však návratem do prehistorie. A to ještě s výhradou: za­tímco pro naše předky měly opakující se rituály vždy znovu svůj hluboký existenciální smysl, pro nás jsou už jen samoúčelnou rutinou; vláda se jich drží kvůli zdání dějinného pohybu; občan je absolvuje, aby neměl popotahování.
„Entropický“ režim má jedinou možnost, jak zvy­šovat v prostoru své působnosti všeobecnou entro­pii: utužováním svého vlastního centralismu, zvy­šováním své monolitičnosti, obepínáním společnosti stále univerzálnější a neprodyšnější svěrací kazajkou jednorozměrné manipulace. Jenomže každý je­ho další krok tímto směrem znamená nutně zároveň další zvýšení jeho vlastní entropie: ve snaze zne­hybnit svět znehybňuje sám sebe a ochromuje svou schopnost konfrontovat se s čímkoliv novým a vzdo­rovat bytostnému směřování života. „Entropický“ režim je tak odsouzen ze své podstaty stát se v po­slední instanci obětí svého vlastního smrtícího prin­cipu, obětí nejzranitelnější, dík svému osudnému nedostatku jakékoli vnitřní intence, která by ho nu­tila tak říkajíc čelit sobě samému. Život je naopak schopen tím úspěšněji a vynalézavěji – v duchu své­ho nepotlačitelného směřování proti entropii – vzdo­rovat svému znásilnění, čím rychleji znásilňující moc tuhne a kornatí.

Umrtvujíc život, umrtvuje tedy společenská moc i sebe samu – a tím posléze i svou schopnost umrtvovat život.
Jinými slovy: život lze dlouho a velmi důkladně znásilňovat, zplošťovat, umrtvovat, – a přece ho na­konec natrvalo zastavit nelze: třeba tiše, v skrytu a zvolna, – přeci jde dál; třeba tisíckrát sobě odci­zen, – přeci se vždy znovu nějakým způsobem vrací sám k sobě; byť byl sebevíc znásilněn, – přeci jen nakonec vždycky přežije moc, která ho znásilňovala. Nemůže tomu být jinak dík hluboce kompromis­ní povaze každé „entropické“ moci, která potlačuje a může potlačovat život jen tehdy, když nějaký život existuje, a která je tedy koneckonců zároveň na ži­vot existenčně odkázána, aniž by ovšem on byl existenčně odkázán na ni. Jediná síla, která může život na naší planetě skutečně zničit, je ta síla, která nezná kompromisu: totiž globální kosmická platnost druhého zákona termodynamiky.

Nelze-li natrvalo zničit život, nelze ovšem úplně zastavit ani dějiny: pod těžkým příkrovem nehyb­nosti a pseudodění teče jejich tajný pramínek a po­malu a nenápadně podemílá ten příkrov. Může to trvat dlouho, ale jednoho dne se to musí stát: příkrov už není s to déle odolávat a začíná praskat.
A to je okamžik, kdy se začíná opět cosi viditelné­ho dít, cosi skutečně nového a jedinečného; cosi, co nebylo naplánováno v oficiálním kalendáři „dění“; cosi, u čeho nemáme najednou pocit, že je to jedno, kdy se to děje a že se to děje. Cosi opravdu historic­kého v tom smyslu, že se tím opět hlásí ke slovu dějiny.
Jak se ovšem mohou – v našich konkrétních pod­mínkách – dějiny „přihlásit ke slovu“? Co taková perspektiva vlastně konkrétně znamená?
Nejsem ani historik, ani prorok, nicméně jistým pozorováním – pokud jde o strukturu takových okamžiků – člověk přeci jen uniknout nemůže.
Tam, kde existuje – aspoň do jisté míry – otevřená soutěž o moc jako jediná skutečná záruka veřejné kontroly moci (a v posledku i jakékoli svobody slova), musí žít společenská moc, ať už se jí chce, nebo nechce, v jakémsi trvalém a otevřeném dialo­gu s životem společnosti; je nucena průběžně řešit nejrozmanitější otázky, jež před ni život staví. Kde otevřená soutěž o moc neexistuje (a kde je tudíž zákonitě dříve nebo později potlačena i svoboda slo­va) – což je případ každého „entropického“ režimu –, tam se společenská moc nepřizpůsobuje životu, ale snaží se přizpůsobit život sobě, což znamená, že mís­to aby jeho skutečné rozpory, nároky a problémy průběžně a otevřeně řešila, prostě je zastírá. Tyto rozpory a nároky nicméně kdesi pod pokličkou exis­tují, hromadí se, narůstají, aby v určitém okamžiku, kdy je už poklička nemůže udržet, pronikly ven. A to je právě onen okamžik, kdy příkrov nehybnosti puká a do arény opět vstupují dějiny.

Co se tedy potom vlastně stane?
Společenská moc má sice ještě dost síly k tomu, aby znemožnila otevřenou realizaci tlaku životních rozporů ve formě otevřené diskuse a otevřené soutěže o moc, nicméně nemá už dost síly k tomu, aby tomuto tlaku úplně vzdorovala. A tak život vtrhá aspoň tam, kam vtrhnout může: do skrytých kuloárů moci, kde si vynucuje skrytou diskusi a posléze skrytou soutěž o moc. Společenská moc je ovšem nepřipravena – jakýkoliv důsažnější dialog s živo­tem je mimo obzor její způsobilosti –, a tak propadá panice: život v jejích kabinetech rozsévá zmatek v podobě osobních konfliktů, intrik, nástrah a soubojů, ba proniká, lzeli to tak říci, dokonce přímo do jejích jednotlivých reprezentantů: mrtvolná maska neosobnosti, kterou funkcionářům dávala jejich identifikace s monolitní mocí, náhle padá, a za ní se objevují živí lidé, docela „lidsky“ soupeřící o moc a bojující – jeden proti druhému – o svou záchranu. Je to známý okamžik palácových revolucí a pučů, náhlých a těžko zvenčí srozumitelných výměn osob ve funkcích a tezí v proslovech; okamžik odhalo­vání skutečných nebo vykonstruovaných spiknutí a tajných center; okamžik zveřejňování skutečných nebo smyšlených zločinů a vyhrabávání dávných vin; okamžik vzájemného vylučování z různých orgánů, vzájemného špinění a případně i zatýkání a procesů. A jestli dosud mluvili všichni nositelé moci touž řečí, v týchž frázích, o týchž cílech a je­jich úspěšném plnění, pak nyní náhle se tento mo­nolitní blok moci rozpadá na navzájem odlišitelné jedince, jimž sice zůstala dřívější společná řeč, kteří ji však najednou užívají k vzájemnému osobnímu obviňování, – a my překvapeni slyšíme, že řadě z nich (totiž těm, co v skryté soutěži o moc prohráli) vůbec nešlo o vyhlašované cíle a že je vůbec úspěšně neplnili, ale právě naopak, zatímco jiným (to jest těm, kteří vyhráli) opravdu o tyto cíle běží a jedině oni jsou s to je úspěšně plnit.
Oč racionálněji byl tedy po léta budován onen oficiální kalendář pseudodění, o to iracionálnější po­dobu mívá pak náhlý vpád skutečných dějin; všech­na jejich po léta potlačovaná neopakovatelnost, jedinečnost, nevypočitatelnost, všechno jejich po léta popírané tajemství se provalí v jediné chvíli: a jestli jsme po léta nemohli být nikdy ničím drobným, kaž­dodenním překvapeni, teď se dožíváme jediného velkého překvapení – to však stojí za to. Všechna „nepořádnost“ dějin, po léta umělým pořádkem potlačovaná, teď najednou tryská ven.
Jako bychom to neznali! Jako bychom to už toli­krát nemohli v naší části světa pozorovat! Stroj, po léta pracující zdánlivě bezchybně, bez výkyvů, bez komplikací, přes noc se rozsype, a sestava, která probouzela dojem, že bude ve své neměnné podobě vládnout do konce světa, protože neexistuje síla, která by ji mohla v tomto prostředí jedno­myslných voleb a jednomyslného hlasování zpo­chybnit, se z ničeho nic rozpadá. A my udiveni zjišťujeme, že všechno bylo docela jinak, než jsme si mysleli.
Okamžik, kdy se přežene takové tornádo zatuch­lým světem stabilizovaných mocenských struktur, zdaleka ovšem nebývá nám všem, kteří jsme vně moci, jen předmětem pobavení. Sice nepřímo, přesto však běží vždy koneckonců i o nás: anebo není to snad onen tichý a dlouhodobý tlak života těch ne­ustále potlačovaných, a přesto nikdy nepotlačitelných celospolečenských potřeb, zájmů, rozporů a napětí, který vždy znovu vyvolává ony otřesy moci? A jaký potom div, že se společnost vždy znovu v takových chvílích probouzí, že se k nim upíná nebo že je zjitřeněji vnímá, že je nechává na sebe působit a pokouší se jich využít! Tyto otřesy téměř vždy probouzejí nějaké naděje nebo nějaké obavy; téměř vždy oteví­rají – ať už skutečně, nebo zdánlivě – prostor pro novou realizaci různých sil a intencí života; téměř vždy akcelerují různé pohyby ve společnosti.
To vše v sobě ovšem zároveň obsahuje téměř vždy – právě dík hluboce nepřirozené struktuře ta­kových způsobů konfrontace s životem, jakými jsou tyto náhlé mocenské otřesy – i četná velká a předem nespočitatelná rizika.
Pokusím se blíže osvětlit jeden typ takových rizik.
Jestli se člověk denně mlčky podřizuje neschop­nému nadřízenému, jestli denně s vážnou tváří ab­solvuje rituály, které mu jsou ve skutečnosti k smí­chu, jestli bez zdráhání píše do dotazníků opak svého skutečného mínění a je ochoten veřejně se zříkat sám sebe, jestli bez obtíží předstírá sympatii nebo dokonce lásku tam, kde pociťuje ve skutečnosti lho­stejnost nebo odpor, neznamená to všechno ještě zdaleka, že v něm nadobro vyschnul jeden ze zá­kladních lidských citů: totiž cit pro ponížení.
Naopak: i když o tom nikdo nemluví, přesto lidé velmi přesně cítí, čím je jejich vnější klid vykupo­ván: trvalým ponížením jejich lidské důstojnosti. Oč méně se přitom tomuto ponížení bezprostředně brá­ní – ať už jim v tom pomáhá schopnost vypudit ho ze svého vědomí a nalhat si, že se vlastně tak moc neděje, nebo prostě schopnost zatnout zuby –, o to hlouběji se zapisuje do jejich citové paměti. Ten, kdo dokáže bezprostředně svému ponižování vzdo­rovat, dokáže též brzy na ně zapomenout; kdo je dokáže dlouho naopak mlčky snášet, dokáže si je i dlouho pamatovat. A tak ve skutečnosti nic nezůstává zapomenuto: všechen vytrpěný strach, všechna vynucená přetvářka, všechno to trapné a nedůstojné šaškování – a možná ze všeho nejvíc pocit prokázané zbabělosti –, to vše se kdesi na dně společenského vědomí usazuje a střádá, to vše tam tiše pracuje.
Není to přirozeně nijak zdravá situace: boláky nejsou včas operovány, zvolna hnisají, hnis nemůže z těla ven, otrava se šíří po celém organismu; přirozený lidský cit se nemůže dlouho objektivizovat a je­ho dlouhodobé zajetí v pouhé citové paměti se zvol­na deformuje v nezdravou křeč, v cosi jedovatého – jako když nedokonalým spalováním vzniká kysličník uhelnatý.
Jaký pak div, že ve chvíli, kdy příkrov puká a láva života tryská ven, objevují se v ní vedle rozvážné snahy po nápravě předchozích křivd a vedle touhy po pravdě a po změnách, adekvátních potřebám ži­vota, i prvky žlučovité nenávisti, pomstychtivé zloby a jakési horečnaté touhy po okamžité satisfakci za všechno prožité ponížení! (Zbrklý a situaci často nepřiměřený charakter této touhy vyplývá přitom do značné míry i z nejasného tušení, že vlastně toto vzplanutí přichází pozdě, v době, kdy už nemá smysl, protože ztratilo aktuální podnět a s ním i aktuální riziko, a kdy je vlastně už jen náhražkou za něco, co se ve skutečnosti mělo udát v docela jiné době!)
Jaký pak div, že reprezentanti společenské moci, po léta zvyklí na absolutní souhlas, jednomyslnou a bezvýhradnou podporu a na totální jednotu totální všeobecné přetvářky, jsou v takové chvíli výtrys­kem potlačeného citu tak šokováni, cítí se být tak neslýchaným způsobem ohroženi, a ve svém ohro­žení – jakožto jediných garantů existence světa – spatřují tak neslýchané ohrožení celého světa, že neváhají ke své a jeho záchraně volat na pomoc milionové cizí armády!
Jeden takový výbuch jsme nedávno zažili. Ti, kteří po léta ponižovali a uráželi člověka a kteří pak byli tak šokováni, když se tento člověk pokusil ozvat, nazývají dnes tu dobu dobou „vzplanutí vášní“. Jaké vášně však vlastně vzplanuly? Kdo ví, jak dlou­hé a obsáhlé ponižování tomu výbuchu předcházelo, a kdo chápe onen psychologicko-sociální me­chanismus exposteriální reakce na dlouho snášené ponížení, měl by být spíš zaražen tím, jak relativně klidnou, věcnou, a dokonce loajální podobu ten celý „výbuch“ měl. Přesto jsme za ten „okamžik pravdy“ museli, jak známo, krutě zaplatit.
Dnešní společenská moc se hluboce liší od té, která předcházela tomuto nedávnému výbuchu. Nejen proto, že zatímco tamta byla tak říkajíc „originálem“ a tato je jen jeho zformalizovanou imitací, neschop­nou reflektovat míru, do jaké byl mezitím onen „ori­ginál“ demystifikován, ale především proto, že za­tímco dřívější moc se opírala o reálné a nikterak zanedbatelné sociální zázemí v podobě důvěřivé (byť postupně klesající) podpory části obyvatelstva a o reálnou a nikterak zanedbatelnou (byť postupně vyprchávající) sugestivitu původně slibovaných so­ciálních perspektiv, ta dnešní se opírá už jen a jen o sebezáchovný pud ovládající menšiny a o strach ovládané většiny.
Těžko si lze za těchto okolností představit všech­ny předpokladatelné alternativy průběhu eventuál­ního budoucího „okamžiku pravdy“, totiž způsob, jakým by se tak komplexní a tak otevřené celospolečenské ponížení mohlo jednou dožadovat satis­fakce; a vůbec už nelze odhadnout rozsah a hloub­ku tragických následků, jež by ten okamžik mohl a asi musel nakonec našim národům přinést.
Člověka v této souvislosti musí až zarážet, jak velká je neschopnost moci, vydávající se za tu nejvědečtější, jaká tu kdy byla, pochopit elementární záko­ny svého vlastního fungování a poučit se ze svých vlastních dějin.
Nebojím se, jak patrno, že s nástupem dnešního vedení skončil v Československu život a definitivně se zastavily dějiny. V dějinách dosud po každé si­tuaci a po každé éře přišla jiná situace a jiná éra, a dosud vždycky byla – ať už k dobru člověka, nebo k jeho škodě – ta nová situace nebo éra zcela vzdá­lená všem představám o budoucnosti, které měli organizátoři a vládcové epochy předchozí.
Bojím se něčeho jiného. Celý tento dopis vlastně hovoří o tom, čeho se ve skutečnosti bojím, nesmyslně tvrdých a dlouhodobých následků, které celé to dnešní znásilnění bude mít pro naše národy. Bojím se toho, čím budeme muset všichni zaplatit to dras­tické potlačení dějin, to kruté a zbytečné zahnání života kamsi do podzemí společnosti i lidské duše, ten nový násilný „odklad“ všech možností aspoň tro­chu přirozeně – jako společnost – žít. A jak snad vyplývá z toho, co jsem před chvilkou napsal, nejde mi přitom jen o to, co průběžně platíme v měně každodenní hořkosti ze společenského znásilnění a lidského ponížení, ani pouze o tu vysokou daň, kterou budeme muset zaplatit v podobě dlouhodo­bého duchovního a mravního úpadku společnosti, ale jde mi také o tu těžko dnes odhadnutelnou daň, kterou by nám všem mohl vynést onen okamžik, kdy se příště přihlásí o svá práva život a dějiny.
Odpovědnost vedoucího politika za situaci v ze­mi bývá různá a nikdy přirozeně není absolutní; nikdo nevládne sám, jistý díl odpovědnosti tudíž nesou i ti, kteří vedoucího politika obklopují; žádná země nežije ve vakuu, její politiku tedy vždycky tak či onak ovlivňuje i politika jiných zemí; za mnoho mohou samozřejmě vždycky i ti, kteří vládli dříve a jejichž politika předurčovala situaci, v níž se země ocitá; za mnoho mohou konečně i občané – ať už každý jednotlivě, totiž jako svéprávný tvor svým denním osobním rozhodováním spoluvytvářející celkový stav, anebo všichni dohromady jako určitý historicko-sociální celek, limitovaný podmínkami, v nichž se vyvíjí, ale zároveň tyto podmínky zpětně limitující.
Navzdory těmto omezením, platícím přirozeně i v naší dnešní situaci, je Vaše odpovědnost jako vedoucího politika stále veliká: spolurozhodujete
o klimatu, v němž je nám všem dáno žít, a máte tudíž přímý vliv i na konečnou výšku té daně, kterou naše společnost zaplatí za svou dnešní „konsolidaci“.
V Češích a Slovácích – tak jako v každém národě – žijí paralelně nejrozmanitější předpoklady: měli jsme, máme a budeme mít hrdiny, stejně jako jsme měli, máme a budeme mít udavače a zrádce. Jsme schopni rozvinout svou tvořivost a fantazii, duchovně a mravně se vzepnout k nečekaným činům, bojo­vat za svou pravdu a obětovat se pro druhé, ale právě tak jsme schopni propadnout totální lhostej­nosti, nezajímat se o nic než o své břicho a navzá­jem si jen podrážet nohy. A i když lidské duše ne­jsou žádné půllitry, do nichž může kdokoli nalít co­koli (tato arogantní představa o lidu se často vyskytuje v oficiálních projevech v podobě té straš­né fráze, že „nám“ – to jest vládě – je to či ono „zanášeno do hlav lidí“), přesto přeci jen velice zá­leží na vůdcích, které z těch všech protichůdných dispozic, jež ve společnosti dřímají, budou mobili­zovány, kterým z těch potencialit se dá příležitost k uplatnění a které budou naopak potlačeny.
Zatím je systematicky aktivizováno a rozvíjeno to nejhorší v nás – sobectví, pokrytectví, lhostejnost, zbabělost, strach, rezignace, touha osobně ze všeho vyklouznout bez ohledu na obecné následky.
Přitom i dnešní státní vedení má možnost působit svou politikou na společnost tak, aby nebyla dávána příležitost tomu horšímu, ale tomu lepšímu v nás.
Zatím jste zvolili tu pro sebe nejpohodlnější a pro společnost nejnebezpečnější cestu: totiž cestu vnějšího zdání za cenu vnitřního úpadku, cestu zvyšo­vání entropie za cenu umrtvování života, cestu pou­hé ochrany své moci za cenu prohlubování duchovní a mravní krize společnosti a soustavného ponižová­ní lidské důstojnosti.
Přitom máte možnost i v rámci svých omezení udělat mnoho pro aspoň relativní zlepšení situace: možná by to byla cesta namáhavější, méně vděčná, její výsledky by se neobjevily hned, leckde by nará­žela na odpor, rozhodně by to však byla z hlediska skutečných zájmů a perspektiv naší společnosti ces­ta nepoměrně smysluplnější.
Jako občan tohoto státu žádám tímto otevřeně a veřejně Vás a s Vámi i všechny ostatní vedoucí představitele dnešního režimu, abyste věnovali po­zornost souvislostem, na něž jsem se Vás snažil upo­zornit, abyste v jejich světle zvážili míru své histo­rické odpovědnosti a jednali v souhlasu s ní.

Václav Havel

(Havel, Václav: Spisy / 4, s. 67-108)