Václav Bělohradský: Postkomunistický manifest

"Když se nás někdo zeptá, jakou politiku zastáváme… zeptejme se ho místo odpovědi, co on se domnívá, že je člověk, příroda, dějiny, společnost, stát, právo. Politika spěchá, aby zhasla světla a všechny kočky byly černé. – napsal před téměř osmdesáti lety španělský filosof Ortega y Gasset. Zhasnout světla se politice už dávno podařilo, všechny ideje vypadají stejně vyprázdněné a bezmocné. Zvláště v postkomunistických zemích se prosadila představa, že každá kritika kapitalismu je jen předsudkem z komunistické minulosti.
Rozsvítit světla znamená znovu propojit politiku s otázkami Co je člověk, příroda, dějiny, společnost, stát, právo? Bez toho by, dodává Ortega y Gasset, byly levice nebo pravice jen dvěma z nesčetných způsobů, z nichž si člověk může vybrat, chceli se stát imbecilem.
Rozdíl mezi levicí a pravicí má sice v každé demokratické společnosti jiný obsah, ale vždy tu samou funkci: zajistit konfliktem mezi nimi otevřenost celé společnosti vůči kritice sebe sama. Díky opozici kritika získává váhu ve veřejném prostoru a může se stát politickým programem. K tomuto systému není alternativa; bez konfliktu mezi levicí a pravicí by se společnost stala příliš rigidní a začala degenerovat. Současná levice ale nenabízí žádnou vlastní přesvědčivou analýzu dnešní krize, nabízí jen keynesiánská řešení, která navrhuje i pravice – napsal pravicový francouzský ekonom Guy Sorman. Ano, levice se vyprázdnila: místo aby využila současné krize k řešení rozporů systému, přispívá k jejich zamaskování.
Důsledkem vyprázdnění levice je katastrofální úpadek schopnosti demokratických společností učit se ze svých slepých uliček. Nejen společnosti, ale i jednotlivci se často ocitají ve stavu takového otupění, že se nedokážou poučit jinak než z katastrof. Současná finanční krize ukázala, že naši společnost ovládli fundamentalisté, kteří se neumějí poučit už ani z katastrof.
Doba tezí dávno minula, nenazvu proto svůj postkomunistický manifest Devět tezí pro novou levici. Znám ale slovo rhizosféra, které v botanice označuje „část půdy, která je prorostlá kořeny jedné rostliny“. Devět rhizosfér nové levice by byl ale příliš bizarní podtitul mého manifestu, řekněme proto skromněji – devět témat, která vymezují půdu, do níž nová levice musí vrůst svými kořeny.

Skandál tradice

V madridském museu Prado je obraz Francisca de Goyi nazvaný Poprava vlastenců 3. května 1808. Na úpatí hory, v místě, které se dnes jmenuje Moncloa, francouzští vojáci střílejí zajaté španělské vlastence. Stojí v řadě, pušky namířené, není jim vidět do tváří, klobouky uniforem jim je zakrývají. Naopak vraždění vlastenci tváře mají. Uprostřed obrazu stojí osvětlený muž v bílé košili, ruce vztažené do výše, ve tváři výraz vzdoru i zoufalství. Kolem leží v krvi již zastřelení, i ti mají tváře, je v nich smíření a také lehký odlesk těch, na které před smrtí mysleli.
Tváře patří, v Goyově interpretaci, jen domorodcům, lidem spjatým se zemí, do níž napoleonští vojáci vtrhli na povel. Jsou bez svědomí, a proto i bez tváře.
V Komunistickém manifestu čteme, že měšťáctvo přivádí kvapným zlepšováním všech výrobních a komunikačních prostředků všechny, i barbarské národy, do civilizace a že podrobilo barbarské a polobarbarské země civilizovaným, selské národy měšťáckým národům, východ západu. Ani ne o sto let později Henry Ford to samé vyjádřil méně filosoficky: Historie je víceméně blbost. My nepotřebujeme tradici. Chceme žít v přítomnosti a jediná historie, jež za něco stojí, je ta, kterou vytváříme my a nyní. V líčení Ilji Erenburga bolševici ničili staré sochy, protože plánovali vyrobit krásnější. Stopy po tradici musely zmizet v plamenech „nové doby“.
Pravice ani levice, tak jak se zformovaly v naší civilizaci, dosud neodpověděly na otázku, kterou Goyův obraz klade: Na čí straně máme stát v boji mezi tradicí a osvícenským rozumem?
Sociologové Carlos Guzmán-Böckler a Jean-Loup Herbert v klasickém díle Guatemala: una interpretación historicosocial (Guatemala: historicko-sociologická interpretace) nacházejí hluboké vysvětlení krutosti španělských dobyvatelů v Americe. Jen krátký čas před conquistou Španělé vyhnali jako neslučitelné se španělským národem Židy ze své země a v Americe se znovu setkali s přízrakem Tradice, s odporem proti zjevené pravdě. Ten přízrak je tak vyděsil, že jej museli utopit v krvi.
Se stejným přízrakem bojovala i německá filosofie. V Hegelově úvaze o německé ústavě najdeme tezi, podle níž je židovský partikularismus, židovské lpění na tradici, druhem šílenství: Šílenství není nic jiného než úplné oddělení jednotlivce od svého druhu; ve své zálibě v partikularismu židovský národ dospěl až k šílenství a stal se neslučitelným s národy jinými z hlediska ducha společenství. Židé jsou šílení, protože se nechtějí vzdát své tradice, i když jim to velí „rozum“.
V postmoderní době je ale vše jen tradicí, i rozum sám. Znamená to snad, že už nesmí být soudcem nad tradicemi? Rozum sám je tradice, která ale prosazuje právo každého jednotlivce soudit všechny tradice i tu, k níž patří. Nová levice musí bránit právo rozumu soudit tradice, aniž by z nás dělal popravčí četu z Goyova obrazu.
Můžeme vyznačit první rhizosféru, v níž nová levice musí zapustit kořeny, touto otázkou: Je prvním lidským právem právo na tradici, nebo právo na kritiku každé tradice?

Pohled Druhého

V knize Společnost nevolnosti připomínám teorém o neúplnosti a nerozhodnutelnosti německého matematika Kurta Gödela v překvapivě zobecňující formulaci neurologa a psychiatra Cyrila Höschla: Všichni, kteří se někdy věnovali důkladněji nějakému problému, brzy vycítili, že ať jsou, kde jsou, bez pohledu nebo dokonce pomoci zvenčí se už dál nedostanou. Potřeba pohledu zvnějšku je jednou z radikálních potřeb člověka. A to znamená, že její uspokojení závisí na struktuře celé společnosti (nebo na změně té struktury).

Potřeba pohledu zvnějšku je jednou z radikálních potřeb člověka. A to znamená, že její uspokojení závisí na struktuře celé společnosti (nebo na změně té struktury).
Potřebu pohledu zvnějšku nelze uspokojit ve společnosti, v níž chybí důvěra mezi lidmi, v níž máme strach z autorit; lze ji uspokojit jen ve společnostech přátelských, v nichž zakoušíme pohled zvnějšku jako péči o nás, bez monoteistické hrůzy z „Velkého Druhého“, v jehož jménu bude nad námi vynesen „poslední soud“.
Navrhuji definovat „rozum“ minimalisticky: Je to umění přátelsky se setkat s pohledem zvnějšku. Umí se ale naše průmyslová Nadcivilizace setkat s pohledem Druhého? Neponižuje každého Druhého na pouhé „chybné provedení“ sebe sama?
Podle německého sociologa Ulricha Becka nazvu reflexivní racionalitou ten druh rozumu, který nehledá svůj fundament v nějakém ego cogito, z něhož by vyvodil pevné řetězy tezí, jimiž by svazoval svět a druhé lidi; reflexivní je rozum, který hledá svůj nejpevnější základ v pohledu Druhého, s nímž se nelze setkat ve vlastním vědomí, ale jen v hluku agory. Moderní rozum se pak musí setkat především s pohledem „vlastenců“ z Goyova obrazu, protože v jejich tvářích se odráží nomos Země. Východiskem zelené kritiky průmyslové Nadcivilizace musí být toto setkání s pohledem domorodců. Reflexivní racionalita je druhá rhizosféra, v níž se nová levice musí uchytit svými kořeny.

Krtkova oběť

Jedna aztécká pohádka vypráví o mladíkovi, kterému Slunce propálilo plášť z krásného peří, on se rozhněval, Slunce zajal a přivázal na vysokou skálu. Na světě nastala tma a zima, zvířata se vydala Slunce hledat, klopýtala tmou, až nakonec vydržel jen krtek. Spoutané Slunce ho prosilo o pomoc – „Příteli krtku, překousej ty provazy a já vám všem zase přinesu světlo a teplo!“ Nemohlo se ale odvrátit, aby uchránilo jeho oči před svou září. Krtek Slunce osvobodil, rostliny a zvířata se radovaly, jenom on tu krásu neviděl, navždy oslepl, a proto žije pod zemí. V základu každého nomos země je oběť nějakého krtka.
Řecké slovo nomos překládáme jako „zákon“, původně ale sloveso „nemein“ znamenalo „rozdělit“ a „pást“. V srdci každé tradice je rozdělení země, díky němuž domorodci mohou pást v míru svá stáda. Vojáci modernosti bez tváře ale neuznávají tradiční nomos země, odvozený ze zvyků a mýtů; chtějí podřídit nomos země tomu, co nazývají logos. Chtějí nahradit tradici zákony, vyvozenými z rozumu. Žádný nomos země nelze odvodit z rozumu. Jednotlivci a skupiny hledají co nejúčinnější prostředky k dosažení svých cílů – jednají racionálně. Svým jednáním se integrují do celku společnosti, která úspěšným přiznává vyšší postavení než neúspěšným. Racionalita má proto dvě stránky: jednou je efektivita v dosahování cílů, druhou pak odpovídající představa o celku společnosti, do níž se chceme dosažením svých cílů integrovat. Představu o celku společnosti nelze nikdy vypočítat podle rovnic ekonomů, fyziků nebo stanovit na základě experimentů přírodovědců. Je vždy dědictvím minulosti, mateřského jazyka, vztahu k sousedům, s nimiž sdílíme zemi, je kusem nějakého společného příběhu. Nomos nelze odvodit z logos, je postaven na „nelogických“ občanských ctnostech, do nichž je vepsána živá vzpomínka na „krtky“, bez jejichž oběti by nebyl nastolen. Bez krtků by se racionální jednotlivci stali rychle společností šílenců ženoucích se „logicky“ jen za svými cíli.
Kdo bere vážně ctnosti, je většinou považován za blázna – to je velké téma křesťanství. V komunismu je jakési křesťanské jádro, které komunisté zvrátili v tragickou frašku. Mám na mysli ideu, že zájem celku se může prosadit jen skrze oběti, před nimiž „noví komunističtí lidé“ neuhnou – například dobrovolná práce, brigády mládeže, žít v pospolitostech a kondominiích. Che Guevara vyhlašuje například v jednom svém projevu dobrovolnou práci za základ komunistické ekonomiky.
Třetí rhizosféra, v níž nová levice musí zapustit kořeny, je vztah oběti a rozumu. Bez krtků nelze nastolit nomos země, který by účinně omezoval racionální honbu za sobeckými cíly. Ale kdo jím má být?

Společnost spektáklu

Jedna z nejvlivnějších knih šedesátých let je Společnost spektáklu Guy Deborda. Popisuje v ní logiku spektakulární moci, která každou opozici proměňuje v pouhý spektákl, a tak do sebe vtahuje vše, čemu jsme až dosud říkali kritické vědomí: naši schopnost vidět rozpory společnosti a uspořádat je v diskurz, který se stane průrvou, jíž do světa, jenž se koulí ke svému zániku, vnikl okamžik věčnosti, a tak změnit něco v řádu světa. Je ještě možný takový diskurz?
Teze 59 Debordovy knihy zní: K blaženému přijímání toho, co existuje, se jako jedno a totéž může rovněž připojit čistě spektakulární revolta: tím se vyjadřuje prostý fakt, že sama nespokojenost se stala zbožím... Ano nespokojenost je spektákl, který má své slavné hrdiny, s nimiž se identifikujeme a které napodobujeme. Na slávě, i zlopověstné, se vydělává, protože i odpor je tu jen druhem spotřebního zboží.
Od šedesátých let spektakulární obluda jen roste a sílí. Proč je tak mocná?
Politika je od počátku spjatá s pojmem „reprezentace“, a to znamená s divadlem. Jde v ní o reprezentaci celku jednou jeho částí, jejíž právo reprezentovat celek uzná většina lidí, kteří ten celek tvoří. Spektákl odpolitizovává reprezentaci tím, že z ní dělá pouhou zábavu.Můžeme snad čtvrtou rhizosféru vyznačit tímto tématem: Jak osvobodit reprezentaci celku, která je jádrem politiky, od spektáklu, redukujícího ji na zábavu? Myslím, že rozhodující roli tu mohou sehrát paralelní společenství v blogosféře, schopná uskutečnit jakousi „deinstitucionalizaci“ politiky.

Lidská práva

Vyhlásit práva našeho „bílého my“ řecko-římsko-křesťanského původu za práva „lidská“ je imperialistická rétorika, nic víc. Musíme být solidární s utrpením druhých, například s milióny Američanů, kteří nemají právo na lékařskou péči. Nejde tu ale o „lidská“ práva, jde o jednu nespravedlivou společnost.
Ta ambiciózní formule může mít smysl, jen pokud označuje přístup lidí k veřejným a sdíleným statkům a k jejich spravedlivému spravování. Veřejný statek charakterizuje za prvé, že jej nelze dělit na kvóty, podle výše platby zákazníka – například bezpečí v zemi, kvalita ovzduší či vod, zdraví nebo i péče o jazyk a kulturu; a za druhé, že nelze vyloučit ostatní z užitku, který z toho statku plyne – když vyčistíme vzduch ve městě, nelze z výhod lepšího ovzduší vyloučit ty, kdo na to nepřispěli.
Sdílené (commons) jsou ty statky, které by neregulované využívání zničilo, například obecní pastvina, dopravní síť, zdravotní péče, městská zeleň, a také amazonské pralesy či oceány. Kvalita života v začínajícím tisíciletí závisí především na racionálním spravováním sdílených statků, na spravedlivém nomos Země; a tím i na kvalitě občanské společnosti, která díky své „dobrovolné práci“, kolektivním akcím a ochotě platit vyšší daně veřejné a sdílené statky tvoří a hájí.
Pátá rhizosféra je vymezena tímto tématem: Závislost lidstva na veřejných a kolektivních statcích roste strmě, proto musí růst i schopnost lidstva dohodnout se na jejich společné správě a zajistit ji vyššími daněmi. Politika řešení krizí snižováním daní je zločinná demagogie.

Planetární technopolis

Slovem externalita označujeme ztráty nebo zisky způsobené osobě A jednáním osoby B, aniž by souhlas osoby A byl nutný k tomu, aby jednání osoby B bylo legální. Dokud jedna jediná osoba na planetě bude vyloučena ze skupiny lidí, jejichž souhlas je nutný k tomu, aby jednání osoby B bylo legální, budou na světě externality. Otázka externalit se posunula do středu globální ekonomiky a politiky, protože si překážíme navzájem v jediné planetární technopolis, mezi jejímiž čtvrtěmi jsou některá méně obydlená místa, jež setrvačností nazýváme „venkov“.
V knize Modrá nikoli zelená planeta Václav Klaus tvrdí, že externality představují pouze malou část prostoru mezilidských interakcí. Je to příklad toho, co Marx nazval falešné vědomí. Planetární technopolis může přežít, jen když její obyvatelé připustí, že externality v ní nejsou výjimkou, ale pravidlem; a budou bojovat o to, aby všechny oběti externalit měly právo veta. Je tragické, že levice nebyla schopna využít současné krize automobilového průmyslu k radikálnímu přesměrování investic do veřejné dopravy, a tím i k redistribuci katastrofálních externalit dopravy, založené na soukromém automobilu.
Sociologové označují problémy planetárního velkoměsta akronymem NIMBY, který zastupuje větu Not in my back-yard! (Ne na mém dvorku!). Tak například skládky odpadu jsou v technopolis pro všechny výhodné, ale nikdo je nechce „na svém dvorku“ – všichni se snaží odsunout je na nějaké „prázdné místo“.Můžeme téma technopolis formulovat takto: Je třeba radikálně prohloubit demokracii, abychom byli schopni řešit spory typu NIMBY; o to se snaží zastánci tzv. deliberativní demokracie, v níž veřejná rozhodnutí jsou výsledkem co nejširšího dialogu mezi občany, spíše než mezi politiky a specialisty.

Mýtus zlomu

V kontextu vzpurných let šedesátých vrcholila nejen rétorika odporu k systému, ale také „rétorika diskontinuity“, která hlásala, že v dějinách kapitalismu nastal „zlom v postavení člověka“; v nové postkapitalistické společnosti vědění bude člověk zhodnocován ve svých specificky lidských kvalitách, jako jsou vynalézavost, inteligence, nezávislost. Postprůmyslová společnost se nyní vyvíjí směrem k překonání odcizení člověka.
Rétorika zlomu osvětluje nové možnosti demokratického kapitalismu, ale jeho terminální rozpory neřeší, ty na sebe berou jen novou podobu. Hledání pravdy, na němž Západ postavil svou civilizační autoritu, se dnes mění v hledání pravd patentovatelných nadnárodními koncerny, pro něž vědci pracují. Především univerzity musí bojovat všemi prostředky proti redukci vzdělání na „obchod s patentovatelnými pravdami“. Geny, informace, jazyky, podobně jako voda, vzduch, oceány jsou nezcizitelné commons, proti jejichž privatizaci je nutné bojovat jako proti totalitarismu – i násilím. Sedmou rhizosféru nové levice vymezme tímto tématem: Čím více bude vědění rozhodující výrobní silou, tím méně bude legitimní jeho produkce a distribuce v režimu soukromého vlastnictví. Jaký režim odpovídá obraně vědění jako veřejného statku?

Nadcivilizace

Jan Patočka popsal v nevydané studii z padesátých let kapitalismus a komunismus jako dvě formy Nadcivilizace. Nazývá tak civilizaci, jejímž jádrem už není „náboženství“, nějaká strhující podoba posvátného, ale technověda, „akumulace prostředků“ anonymním fungováním systému. Komunismus jako klíčový fakt 20. století ve všech svých historických podobách, především té euroasijské, nebyl bojem o řešení vnitřních rozporů Nadcivilizace, ale „o to stát se jejím subjektem“. Dialektika kapitalismus–komunismus není proto dialektikou řešení rozporů Nadcivilizace, ale jejich prohlubováním.Rozpor, který Nadcivilizaci určuje ve všech jejích projevech, nazývá Patočka jednoduše distinkce. Obrovská akumulace moci nad přírodou a lidmi, která je jádrem Nadcivilizace, způsobila, že se stále drtivěji zjevuje v různých katastrofách „distinkce“ mezi tím, co je v moci na vědě založeného jednání člověka, a tím, co se lidskému jednání z principu vymyká. V pozdních dějinách Nadcivilizace se distinkce zjevuje jako rozpor mezi cílem a smyslem. Řešení toho rozporu se nemůžeme vyhnout, jen je odložit na „zítřek“.
První, „moderantní“ formu Nadcivilizace, vyznačuje víra v automatický růst všeobecného blaha na základě tržní racionality. Nesnaží se řešit otázku rozdílu mezi cílem a smyslem, parazituje na odpovědích už existujících.
Druhou, „radikální formou“ Nadcivilizace je komunismus. Ten před otázkou smyslu neuhýbá, chce ji zodpovědět, a stát se tak nástupcem všech náboženství, osvoboditelem lidstva od všech iluzí minulosti; je hnán přesvědčením, že smysl je něco, co člověk tvoří ve svých dějinách.
Kapitalismus je nezodpovědný, ale otvírá svobodný prostor pro lidské jednání; komunismus je zodpovědný, ale podřizuje člověka totalitní moci, a tím vyprazdňuje jeho život.
Obě formy Nadcivilizace jsou stejně úpadkové a stejně provinilé.
Osmou rhizosféru vymezme tímto tématem: Živým jádrem komunismu je historický materialismus, který odmítá pokrytecké plácání se v kalužích zbylých v Nadcivilizaci po náboženstvích – chce rozdíl mezi cílem a smyslem řešit nově; živým jádrem kapitalismu je přesvědčení, že otázka smyslu nemůže být řešena mocí, že musí být „ponechána člověku“, že smysl nelze vyrábět a kolportovat.
Mohou se ta dvě živá jádra Nadcivilizace nějak propojit, a tak vyvolat revoluční změnu?

Bez aury

V posmrtně vydaném rozhovoru Martin Heidegger říká, že ani filosofie, ani žádná lidská myšlenka či touha nebudou moci způsobit změnu nynějšího stavu světa – už jenom nějaký bůh nás může zachránit. Jeden z nejcitovanějších textů 20. století je úvaha Waltra Benjamina o uměleckém díle v epoše jeho technické reprodukovatelnosti. Reprodukovatelnost osvobozuje dílo od jeho jedinečnosti uvnitř tradice, v níž se zrodilo. Dílo tak ztrácí svou „auru“, vysvobozuje se z krunýře autentičnosti, jedinečnosti, který z něj dělal „předmět kultu“. Na místo jedinečného „aktu (s)tvoření“ nastupuje sériovost, opakování, trvání – bez aury.
I člověk ztratil dnes svou auru, a to ze stejného důvodu – je (bio)technologicky reprodukovatelný. Jeho jedinečnost se rozplývá spolu s jejím garantem – všemocným a vševědoucím bohem křesťanů. Zkušenost reprodukovatelnosti s sebou nese jakýsi osvobozující šok: Nejsme než jedna z forem života na této planetě, nic víc, nejsme ani jedineční, ani nijak originální, sdílíme většinu genetické informace nutné k naší reprodukci se stromy a jepicemi. A můžeme být i naklonováni. Přišel čas příchodu boha pro člověka bez aury, člověka reprodukovatelného. Devátou rhizosféru chci proto vymezit tématem adventu tohoto boha."

(Bělohradský, Václav: viz tady: http://www.tady.cz/hawkmoon/postkomunisticky_manifest.htm)

O konzervatismu aneb o fenoménu, jenž tu neexistuje

Soubor konzervativních názorů chce být potvrzením normality ve společenských záležitostech. Konzervatismus postrádá teoreticky vybroušený, filosoficky propracovaný základ pro politický dialog. Pomalá, mravenčí, všední a trpělivá práce na reformě společnosti je tou alternativou, kterou nabízí – je to politický realismus, čímž ovšem není myšleno pragmatické přijetí čehokoli, co se může přihodit, nýbrž běží o informované uvědomění si mezí, jimž jsme jako svobodní, avšak koneční tvorové podřízeni. Praktická sféra politiky se tu musí prezentovat nikoliv nějakou abstrakcí, ale naopak tím, v čem se dá rozpoznat činitel zakotvený v historii a ve společnosti a její kultuře. Kulturou jsou zde pak myšleny všechny aktivity, které obdařují svět sdílenými významy, v jejichž světě mohou jednotlivci rozumět tomu, co je jejich společenská přirozenost – jedná se o navyklé postupy běžné lidské praxe, jež jsou součástí té které kultury. Hlavní a možná i rozhodující část těchto postupů, pojmů, představ a způsobů vnímání a jednání je vždycky zděděna: pro konzervativce jsou zvyky, tradice a obecně sdílená kultura hlavními pojmy a představami v politice. V tomto kontextu je představa lidské bytosti, která si svůj životní styl vytvořila zcela podle svého, hlubokým sebeklamem.

Logickým důsledkem je, že úctu konzervativců vzbuzuje a jejich energii podněcuje vždy nějaká zcela konkrétní země, konkrétní historie a konkrétní forma života. Žádná utopická vize zde nebude mít ten význam, jaký má současná praxe, neboť vize je vždy abstraktní a tedy neúplná, praxe je však konkrétní: blíže ji určují důvěrně známé problémy, kterým je možné rozumět, aniž je přitom musíme popisovat. Z toho plyne podstatný důsledek, totiž že rozdílností mezi formami konzervativních politik je tolik, kolik je konkrétních a osvědčených podob uspořádání sociálního života, jež dokáží vzbuzovat loajalitu svých účastníků.

* * *

V každé ze specifických oblastí konzervativní věrouky zůstává konstantní premisou ochrana práv celé zprostředkující struktury určitého národa: práv, jež jsou plodem historického a společenského vývoje proti vlnám individualismu či nacionalismu. Základem konzervativní politiky je její názor na úlohu dějin, které nejsou ničím jiným než zkušeností. Z tohoto hlediska lze společenské realitě nejlépe porozumět uplatněním historického přístupu: neb „nebudeme schopni pochopit, kde jsme, natož pak kam jdeme, pokud nepochopíme, kde jsme byli dosud“ (Robert Nisbet). Anebo: „duch novátorství je obecně důsledkem sebestředné domýšlivosti a omezených názorů (nelze v dnešní době dost často opakovat, v každé řádce, znovu a znovu, dokud to nedostane povahu běžného přísloví – inovovat není reformovat). Lidé, kteří se nikdy neohlížejí zpět, ke svým předkům, nebudou brát ohled ani na své potomky.“ (Edmund Burke) Toto jsou pro konzervativní způsob vidění světa myšlenky zásadní důležitosti. Běží o to, aby jednotlivec hledal a nalézal své dovršení ve společnosti a aby sám sebe vnímal jako součást řádu většího než je on sám. Měl by se proto cítit nikoli v roli tvůrce, nýbrž dědice řádu, na němž participuje, aby si z něho mohl odvozovat pojmy, ideje a hodnoty, rozhodující pro hledání a nalézání vlastní identity.

Tu je důležité zmínit pojem tradice v konzervativní vizi kultury. Jakákoliv tradice v kultuře spočívá ve znalostech jak vybrat, interpretovat, asimilovat a používat informace; je to dovednost konkrétní praxe. Její tradiční charakter znamená to, že se předává z jednotlivce na jednotlivce procesem příkladu a demonstrace. To, co si jednotlivci navzájem předávají, je nadindividuální věc, kdy každý, kdo se učí je produktem nejen těch, kteří jej učí aktuálně, ale též nesčetných jednotlivců před ním. Jednotlivé tradice tedy tvoří jedinečnou kulturu, jejíž morální a politická síla jsou odvozeny z faktu, že ji jednotlivec nakonec nemůže odlišit od své osobní identity. A dále: tradice tu není myšlena jako upnutí se k věcem minulým; naopak, tradice je živoucí záležitostí! „Burka neodlišuje od francouzských revolucionářů jeho upnutí se k věcem minulým, ale jeho touha žít plně v přítomnosti, chápat ji ve všech jejich nedokonalostech a přijmout ji jako jedinou skutečnost, jež je nám nabídnuta. Eliot stejně jako Burke rozpoznal rozdíl mezi do minulosti zahleděnou nostalgii, jež je jen jinou formou moderní sentimentality, a pravou tradicí, která je zárukou perspektivy, s níž lze žít v moderním světě.“ (Roger Scruton) Jinak řečeno: individuální nadání je bez zvolené tradice, s níž by mohlo pracovat, nemohoucí.

* * *

Jeden z Burkeových výpadů proti revoluci je zachycen v pojednání o předsudku, kde Burke chápe předsudek jako destilát veškerého pojetí vědění, porozumění i cítění, pojetí, které podle jeho názoru naprosto protiřečilo způsobu myšlení v době francouzského osvícenství. Pregnantní Burkeova obhajoba předsudků je jednou z nejsugestivnějších pasáží jeho Úvah: „Bojíme se nechat lidi žít a čerpat jen z vlastního soukromého kapitálu rozumu, neboť máme za to, že kapitál jednoho člověka je malý a že se povede lidem lépe, když budou čerpat ze společného fondu a kapitálu národů a věků. Mnoho našich myslitelů odmítá obecné předsudky šmahem odvrhnout a uplatňuje svou inteligenci k tomu, aby v nich odkrývali zasutou moudrost. Najdou-li, co hledají – a jen zřídka se jim to nepodaří -,mají za moudřejší podržet předsudek, ve kterém se skrývá rozumné jádro, než plášť předsudku odhodit a nenechat nic než nahý rozum; předsudek totiž dodává motivaci k realizaci onoho rozumného jádra a také citový vztah, který mu zajistí trvalost. V obtížné situaci je předsudek pohotově při ruce; už před tím udržoval mysl na klidné cestě moudrosti a ctnosti a nyní, v okamžiku, kdy je třeba rozhodnout, nenechá člověka ve skepsi, zmatku a bezradnosti. Ctnost člověka se díky předsudku stává zvykem a přestává být pouhou řadou nespojitých činů. Pomocí správných předsudků se povinnosti stávají součástí naší přirozenosti.“ (Edmund Burke) Netvrdí se tu, že předsudek je iracionální, nýbrž že je to přesvědčení, s jehož ospravedlněním si většina lidí nedělá žádné starosti, přičemž tato přesvědčení byla v mnoha případech dosažena značným myšlenkovým úsilím, jež bylo třeba vyvinout ve prospěch vyřešení životních problémů. Tudíž předsudek je v tomto smyslu výsledkem postupného vývoje pokusů a chybného řešení problémů; je pojítkem společnosti a skládá se z různých přesvědčení, která jsou uzpůsobena jejím institucím. Burke i ostatní konzervativci jsou přesvědčeni, že téměř veškerá vůle vzdorovat pramení z předsudků, které se v průběhu dějin pomalu vytvářely v lidském vědomí; z předsudků týkajících se náboženství, vlastnictví, národní autonomie a hluboce zažitých rolí v rámci společenského řádu. Nikoli abstraktní práva těch, kteří se příliš často ohánějí univerzálními principy a ideály, avšak žalostně se jim nedostává smyslu pro účelnost a praktičnost, protože ve svých univerzálních idejích mají tendenci se spíše zabývat lidskými masami než lidmi, které skutečně potkáváme jakožto konkrétní jednotlivce. Právě předsudky představují pro konzervativce pravou motivační sílu pro jednání.

* * *

Dalším ústředním pojmem konzervativní filosofie je pojem autorita, jež je zde chápán jako řetězec či hierarchie v rámci společnosti. Řád a autorita tu mají klíčové postavení pro pojetí svobody: běží o svobodu spojenou s řádem. Nikoliv svobodu existující pouze spolu s řádem a ctností, nýbrž svobodu, která nemůže existovat bez nich! Plyne z toho, že jednou ze základních potřeb společnosti je existence prostředků, které jsou schopny klást meze lidským vášním a citům.

Tocqueville se ve své slavné knize „Demokracie v Americe“ zabývá důležitostí nižších článků moci, stojících mezi panovníkem a poddanými v aristokratických státech, kde tyto zprostředkující mocenské instituce vznikaly zcela přirozeně, protože byly představovány jednotlivci nebo rodinami, „které původ, vzdělání a bohatství udržovaly nad průměrem a jakoby přímo předurčovaly k rozkazování“. Autorita tu projevovala v podobě řetězce jistou souvislost s řetězcem bytí, který dominoval středověké teologii. Tyto řetězce se odvíjely od jednotlivce, přes rodinu, farnost, církev a stát až k samotnému Bohu.

* * *

Jak jsem již naznačil výše, instituce rodiny je ústředním bodem konzervativní filosofie; zaujímá tu nenahraditelné a klíčové místo: rodina je totiž první institucí, jejímž prostřednictvím člověk chápe sociální svět, je to autonomní instituce, je to forma života, jejíž cíle spočívají pouze v ní samotné. Určitých věcí je možné dosáhnout výlučně prostřednictvím rodiny. Rodina je chápána jako nejzřejmější příklad instituce založené na transcendentním poutu. Téměř nic, co souvisí s rodinným svazkem, nelze pochopit jinak než v pojmech osobité stálosti, kterou je rodina obdařena. Ve vzájemném svazku mezi rodičem a dítětem dochází ke zpřítomňování minulosti a budoucnosti a právě v něm tkví bezprostřední a postřehnutelná skutečnost transcendentních svazků, která je spojuje. Konzervatismus chápe existenci rodiny, jako existenci základních společenských svazků, které je třeba podporovat, protože skrze instituci rodiny usiluje o zachování společenské kontinuity, ve které se lidé mohou konfrontovat s generacemi, které tu byly před nimi, i s těmi, které přijdou po nich. Důležitým atributem instituce rodiny je fenomén odpovědnosti, jakožto povinnosti dětí vůči svým rodičům: jako výraz synovského či dceřiného pouta. Tento smysl pro povinnost je založen na úctě či cti, protože nedbát o své zestárlé rodiče není nespravedlností, ale právě neúctou. Tato pouta loajality, odpovědnosti a úcty mají z politického hlediska hodnotu, která přesahuje hodnotu individua, protože jsou přenášena od domácího krbu na místo v kraji, na lidi, na zemi.

V neposlední řadě zde samozřejmě není manželství chápáno jako buržoazní slabost, ale jako posvátný obřad přechodu, na němž závisí etický život, je chápáno jako slib, obětování se a závazek (nikoli jako smlouva - což je způsobeno dlouhodobou sekularizací - o oboustranném prospěchu, kdy jakmile se objeví lepší nabídka k nové smlouvě, lidé své povinnosti bez zábran odhazují), který je základem trvalých společenství; manželství je vyzdvihováno jakožto jádro etického života a „nudné“ praktiky manželství jako cesta do společenství, na němž závisí sám život. Pro konzervativní politiku je tedy jednou z priorit dělat vše možné pro posílení funkcí rodiny, sousedských společenství, soukromého sektoru a dalších zprostředkujících skupin, a to tak dalekosáhle, aby byla respektována společenská práva nižších jednotek, než je stát a společnost.

* * *

Podstatný význam v konzervativní věrouce zaujímá princip zásadní a naprosté neslučitelnosti svobody a rovnosti, která pramení z toho, že obě hodnoty mají zcela protichůdný smysl a účel.Tato neslučitelnost je minimálně potencionálně nebezpečná pro liberálně-demokratické režimy. V konzervativním pojetí je svoboda myšlena jako zcela určitá osobní svoboda, která je výsledkem dlouhého procesu společenského vývoje a dědictvím institucí, bez jejichž ochrany by nemohla trvat.

Je neoddiskutovatelné, že právě v důsledku neexistence dlouhodobého kontinuálního společenského vývoje bez historických zvratů a revolucí zde, ve střední Evropě, pojmy svobody a rovnosti mají jiná zabarvení, než jak je chápe konzervatismus - právě z tohoto důvodu zde konzervatismu není: zatímco v aristokratických společnostech byli lidé spojeni se svými předky a potomky díky silnému rodinnému cítění a byli konkrétním způsobem propojeni s něčím mimo ně samotné a často se dokázaly obětovat, v demokraticky rovnostářském věku jsou povinnosti každého jednotlivce vůči všem ostatním jasnější, avšak odevzdaná služba kterémukoli jednotlivci je mnohem vzácnější. Cechy, šlechta, stavy, svobodná města, provinční shromáždění, církev – všechny tyto zprostředkující síly jsou demokratickou společností přirozeně zbaveny své moci, protože principem legitimity je zde rovnost a vláda většiny. Místo různorodosti autorit a jejich hierarchie, se do demokratického vědomí přirozeně plíží idea centrální moci vládnoucí všem občanům. Avšak pro konzervatismus svoboda není podmínkou, ale až důsledkem obecně přijatého společenského uspořádání. „Svoboda bez institucí je slepá: neztělesňuje ani skutečnou společenskou kontinuitu, ani opravdovou možnost individuální volby. Není to nic víc než gesto v morálním vzduchoprázdnu.“ (Roger Scruton) Svoboda jako společenský cíl je tedy pochopitelná jen tehdy, je-li podřízena něčemu, co samo svobodou není, tj. nějaké organizaci či řádu, které vymezují individuální cíle. Tudíž usilovat o svobodu znamená zároveň usilovat o ta omezení, jež jsou jejím předpokladem.

Byl to taktéž Tocqueville, kdo identifikoval nástup individualismu, jakožto demokratického fenoménu. Neboť podstatou demokracie je rovnost společenských podmínek, pouta mezilidské solidarity jsou oslabována: demokracie vede nejen k tomu, že člověk zapomíná na své předky, ale odděluje jej i od jeho současníků, „obrací jej neustále jen k sobě samému a hrozí, že jej nakonec celého uzavře do osamělosti jeho vlastního srdce“ (Alexis de Tocqueville). Ve jménu své suverenity, rovnosti a individualismu, s jehož růstem ovšem upadá individualita, lidé ztrácejí návyk svobody, ztrácejí smysl pro zodpovědnost a osobní aktivitu. Toto je právě největším nebezpečím pro občany liberálně-demokratických států, totiž že se svobodně vzdají své svobody v honbě za pohodlím a bezpečím.

Různá pojetí svobody vnucují otázku co znamená svoboda jednotlivce, a též odkrývají napětí mezi konzervatismem a liberalismem. Svým způsobem se jedná o hluboký a opakující se konflikt, o kterém vypovídá evropská kultura a umění od doby osvícenství: svobodný jedinec, řídící se rozumem a univerzálními idejemi, zároveň touží po společenství, po místní přináležitosti a po teple a ochraně kmene. Liberálně-demokratický řád má ve svém jádru, jak bylo nastíněno, zakódovány sebezničující tendence, které jsou spojeny se ztotožněním jeho převládajícího ideálu s maximalizací individuální autonomie. Jedná se především o nadřazenost morální autonomie jednotlivce, která ovšem oslabuje autoritu právě těch institucí, na jejichž existenci možnost této autonomie závisí. Lze říci, že liberálně-demokratický řád žije z morálního politického kapitálu, o který se málo stará. Argumenty konzervativců na tyto neduhy jsou zřejmé: je třeba zachovat ty instituce, zvyky, a zejména místní vazby, jimiž je živen liberalismus. Problémem ovšem je, že tyto vazby, které byly založeny nikoli na abstraktní spravedlnosti, ale na přirozené „pietě“, jsou rozleptávány právě tím liberálním svědomím, jež vytvářejí. Pakliže neexistuje u toho, co je dáno, žádná mez, u které se liberál může zastavit a nalézt hodnotu světa imanentní, potom se nezastaví nikdy. Roger Scruton napsal: „ten, kdo přesouvá břemeno, bude muset přesouvat všechno; bude tedy čelit světu zbavenému lidských výtvorů, z nichž základním je sama morálka.“ Zkrátka: konzervativec zakouší svět politiky prostřednictvím ideálů autority, kdežto jeho liberální oponent skrze hodnotu individuální a absolutní svobody.

* * *

Konzervatismus, jak vyplývá z již zmíněného, klade důraz též na úlohu církve a židovsko-křesťanské morálky, přičemž se mu jedná hlavně o institucionální aspekt náboženství. Je to náboženství jako věc veřejná a institucionální, něco, co si zasluhuje loajalitu a úctu ke své formě; instituce, která je důležitým pilířem státu i společnosti. Konzervativní podpora náboženství do značné míry vychází z přesvědčení, že lidské bytosti, vymaní-li se z pout víry, často propadají určitému zmatku a ztrácejí rovnováhu. Tyto otázky se úzce dotýkají současných liberálně-demokratických států, kde se rozšířený morální relativismus postaral o vyvrácení občanské morálky do té míry, že většina lidí se dnes řídí soukromými sklony a choutkami. Lidé jsou nyní drženy v řádu nikoli poučkami o dobrém životě, ale technikami společenského zřízení. Rezignace státu na jakékoli morální, kulturní či intelektuální vůdcovství je doplněna jeho téměř výlučným zájmem o kvantitativní otázky výroby a spotřeby a vzorce masového chování, jimž se přiznává status morálních norem.

Konzervativci v zásadě tvrdí, že není možné, aby lidstvo skutečně žilo bez víry, a pro ty kdo zdědili zvyky a pojmy křesťanské kultury, je touto vírou křesťanství. Odmyslíme-li si víru, nezrušíme tím jenom soubor náboženských doktrín, ani tak na druhou stranu nedostaneme ničím neovlivněnou krajinu, v níž by byl člověk viděn konečně takový jaký je. Zrušíme tím schopnost vnímat jiné, mnohem důležitější pravdy, pravdy o naší situaci, jimž se bez podpory víry nemůžeme postavit. Přijmutí víry je pro konzervativce totiž gestem sounáležitosti, jimž člověk sjednocuje sám sebe s dávno sdílenou kulturou. A abychom mohli kulturu předávat dál, musíme ji nejprve zdědit, a to je aktivní a namáhavý proces. Je třeba naslouchat hlasům mrtvých a zachytit významy okamžiků, kde „dějiny jsou nyní a zde“. Náboženství je tedy procesem vykoupení, v němž se jednotlivci snaží vyrovnat své závazky vyplývající z mravních imperativů jejich společenství: dluhy plynoucí z poskytnutí výchovy, dluhy vůči institucím, které zachovávají mravní vědomí. Avšak takto chápaná víra, víra jakožto oddanost, je v konfliktu se současnou individualistickou liberální společností. Neboť ti, kdo žijí v kontinuitě generací, musí nutně žít také v lokálních identitách, které tuto kontinuitu zprostředkuji. Na druhou stranu být pouze kosmopolitou znamená být bez kořenů. Moderní člověk tedy nutně žije v napětí mezi partikulárním a univerzálním a přijímá toto bolestivé dvojí pouto nutnosti.

* * *

Sen osvícenství o jednotě lidstva, sen o Rozumu se ukazuje, alespoň z konzervativního hlediska, jako klamný. Konzervatismus vzniká přímo z pocitu, že člověk právě patří k nějakému konkrétnímu, trvalému a dávno existujícímu společenskému řádu a že je to tato skutečnost, která je svrchovaně důležitá při každém jeho rozhodování co a jak dělat. S tímto pocitem přináležitosti a zapojenosti do řádu a kontinuity svého sociálního světa stojí pak člověk v proudění společenského života.

Snaží-li se konzervativec věci opravovat a udržovat, je to proto, že žije životem své společnosti a sám v sobě cítí nemoc, která zachvacuje obecní řád. A touha uchovávat je slučitelná s jakýmikoli změnami pouze za předpokladu, že změna zároveň uchovává kontinuitu. V neposlední řadě je konzervativní postoj neodlučitelný od nahlížení na člověka jako autonomní bytosti, tj. bytosti, která má kromě touhy, vášní a pocitů také hodnoty a úmysly, přičemž pro osvojení a vštípení těchto hodnotových struktur je důležitá sdílená kultura, která ustavuje naše touhy, záměry a hodnoty v rámci pevného kontextu, a tím nás pozvedá. Dodává duchovnu na uvěřitelnosti a závazkům na upřímnosti, tím, že nám poskytuje slova, gesta, rituály a názory, které činí naše jednání morálním. A naopak: tam, kde se společná kultura nevyskytuje či vytrácí, začne být hledání smyslu vyčerpávající, marné a absurdní, tam se rodí chuť vše zavrhnout a lidské řeči se začíná zmocňovat nemilosrdný cynismus.

Proti kultuře se pak obrací i samotné umění a většinu našich myšlenek okupují morbidní představy, což je situace, ve které se nyní nacházíme.

Kritika jako polemika o sebe, o svět!!

„Kritika v nejvyšším slova smyslu byla pro mne přímo z látky svobody. To v mých očích kritiku nesmírně povyšovalo, propůjčovalo jí to hodnotu a ráz profese jakoby absolutní a nade všemi; splývala mi se smyslem kultury a duchovního i mravního určení života. Byl jsem rád, že se blížíme dobám, už jsme na jejich prahu, kdy svoboda ducha bude přímo vklad, sázka lidských dějin: to dodávalo kritické práci význam zvláštní, začal jsem ji milovat a ctít i jako životní riziko. Byl jsem dvojnásob rád, že jsem ji přišel provádět domů, na místo svobody velmi ohrožené. To ve mně mluvil starý chlapecký dobrodruh a vzpupník. Měl jsem ho v sobě vůbec nejraději a tiše jsem se podivoval, jak vzdělanec a jeho idealita či představa osobního poslání, a dávný kluk spolu bytostně souvisejí. Gratuloval jsem si s úsměvem, že rostu rovnou z toho kluka. Můj vysoký pojem kritiky a pohled na naši dobovou kritiku pěstovanou jako žurnalistická profese se špatně snášely, ohrnoval jsem nos nad „kritickými hlídkami“ našich deníků, připadaly mi jako výkon nádenický. Měl jsem později příležitost změnit svoje stanovisko, i novinová kritika může mít nejvyšší styl, může být nejplatnější kulturní měnou, jenomže nabízenou v drobných; kulturní rubriku novin vedl po léta přece Arne Novák, Šalda psal nejzásadnější studie do novin, neměl-li právě k dispozici revui. Co opravdu snižovalo kvalitu tohoto kritického denního novinaření, byly její nutná spěšnost a udýchanost, a nadevše to, že denní tisk tlačil svoje kritické rubrikáře k stanoviskům politicko-stranicky zahroceným. Jeden povahový rys však moje představa o kritice navždy mému kritizování vtiskla: abych se dal vyburcovat k výrazu kritického stanoviska, abych vzal vůbec pero do ruky, musil jsem být dotčen v nějakém zásadním bodu svých jistot o umění, kultuře a člověku. Co mnou nepohnulo, co mne nevzrušilo, neprovokovalo, nudilo, to jsem jako kritik nebral vůbec na vědomí, ač jsem to znal, měl přečtené, ba i cenil. Kritizovat znamenalo pro mne vybírat si, volit, hájit nebo potírat, vždy mně byla kritika záležitostí boje, polemiky. O sebe, o svět. Podle mne měl kritik vědět vždy neporovnatelně víc, než řekl. Velmi výběrová a trochu velkopanská koncepce. Měla za následek, jehož jsem si byl od počátku vědom, že moje kritické dílo ve svém celku nikdy nebude obrazem a historií literatury mé doby v její bibliografické a biografické úplnosti po způsobu kritiků pokládajících za náležitost vzrcadlit každou autorskou osobu či osobnůstku, zaznamenat každou knížku, ba kus potištěného papíru. Nebyl jsem záznamový. Moje kritické svědectví o době bude mít mezery. Jenomže mezery zcela vědomé, dobrovolné, ba chtěné. Zato bude jevit úplnost, jednotu a celistvost mé osoby a názoru na svět a člověka, jenž byl mým názorem. Je to asi velmi individualistické. Ale možná, že to vyjadřuje pouze vysoké mínění, které – a to zcela pokorně a jen k vlastní škodě – jsem vždy měl o lidské osobnosti vůbec, o její hodnotě naprosto originální a nepřenosné, o její povinnosti ručit za sebe.“ (Černý, Václav: Paměti I. 1921-1938, s. 318-319)

Z Ivana Diviše

Zapomenout! Jen zapomenout,

zapomenout i zlaté vejce s chvojím,

zapomenout všechny soulože, a to ne,

že by to bylo nanic samo v sobě -

ale zapomenout pro zapomenout! Neřekl jsem

zapomnění ouhybné, já jen si stěžuju,

že si člověk nemůže nepamatovat

a tvrdím, že žulovou touhou je právě zapomenout.

Zapomenout i čínského slavíka,

který nám klokotal, i vílu, ana na jelenu

objížděla palouk, vždyť muka chřestí,

když je po všem, když už je po všem, to já jen

všechno to slabikovaně a po kouskách,

po kouskách co těžký gnóstik

mateřským jazykem svým proklel.

Jazyk, ten mi zbyl.



A jako přízrak na přízraku

a jako dalekozraký beze zraku

pobývám ještě na této zemi

sám, opuštěn mezi všemi.



Vzdávám se řeči,

a tedy toho jediného,

co máme vyjma svého těla a mozku,

vzdávám se řeči

jako čehosi nedochůdného,

co nedokáže vyjádřit nic,

anebo spravedlivěji, co dokáže vyjádřit

leccos, ale nic podstatného,

před tím zmlkám, ustupuju do pozadí

jako poražený.


(Diviš, Ivan: Buď šťasten, s. 263)

Socialista, který uspěl ve zmatku první globalizace

„Bývalý německý kancléř Helmut Schmidt je ikonou nejen proto, že všichni Němci znají obraz vitálního starce, který kouří při televizních diskusích. Jeho politika se v době prezidenta Obamy a finanční krize jeví jako velká inspirace. Fenomén Schmidt nedávno reflektoval ministr zahraničí a kandidát na spolkového kancléře Frank-Walter Steinmeier.

Když budoucí prezident Barack Obama mluvil pod sloupem se zlatou sochou anděla v Berlíně, všichni němečtí politici mu několik týdnů záviděli. Uměl vzbudit očekávání a nadšení, o kterém se reprezentaci starého kontinentu může leda zdát. Místo, které zvolil, i způsob, jakým se na něj dostal, přitom vypovídá něco o Evropě, kterou kandidát navštívil. Obamu nejdříve nepustili s jeho vystoupením k Braniborské bráně. Posunul se tedy o kousek do bývalého Západního Berlína. K andělovi, který je ve skutečnosti sochou bohyně vítězství. Pomník vznikl na paměť pruského vítězství nad Dánskem v roce 1864. Byla to jedna z válek, která vedla k německému sjednocení. Součástí pomníku byly reliéfy ukazující vítězství nad Francií v roce 1871. Francouzi chtěli pomník po druhé světové válce vyhodit do povětří, ale ostatní spojenci nesouhlasili. A tak si zlatý anděl zahrál s Brunem Ganzem v kultovním filmu Nebe nad Berlínem. Obama připsal novou kapitolu k cestě pomníku od původního nevalného určení k roli hodící se do současného světa.
V sousedním Německu, na rozdíl od naší země, neexistují mentální sirotci po Georgi W. Bushovi. Drtivá většina politiků a političek si hlasitě oddechla, když odešel z prezidentského úřadu. Odprava doleva se o něm mluvilo jako o válečníkovi, který za sebou nechává paseku, ne-li rovnou spálenou zemi. Němečtí sousedé nového amerického prezidenta přijali s očekáváním nové éry a začali se poohlížet po vhodných vzorech z vlastní nedávné historie. Hodilo se proto, že devadesáté narozeniny loni den před Štědrým dnem slavila legenda – bývalý německý kancléř Helmut Schmidt. Schmidtovu zkušenost teď mnozí zkoumají a interpretují. Už zas se hledá lék na finanční krizi, mluví se o energetické bezpečnosti, pokročila globalizace, existuje poptávka po nové transatlantické vazbě. Navíc vztah tradičního evropského motoru – Německa a Francie – občas trpí poněkud hyperaktivní osobností francouzského prezidenta. Vším tím se během svého působení Helmut Schmidt zabýval.
Kancléřem západního Německa byl Helmut Schmidt v letech 1974 až 1982. Předtím byl ministrem obrany, hospodářství a financí. Od roku 1983 je spoluvydavatelem levicového intelektuálního týdeníku Die Zeit. Schmidt by v našich poměrech platil za velmi pravicového sociálního demokrata – je pro malé sociální výdaje, nemá rád odbory, přivítal reformy svého nástupce Gerharda Schrödera, kterému byl vyčítán neoliberální přístup. Je zastáncem jaderné energie, nikdy se netajil svou distancí vůči církvím, které podle jeho názoru nedokázaly přispět k demokratickému rozvoji po válce. Většinu módních témat včetně oteplování klimatu či zákazu kouření Schmidt považuje za hysterii. Nikoho nepřekvapilo, že se postavil proti vstupu Turecka do Evropské unie. Na domácí scéně označil multikulturní společnost jako výmysl intelektuálů, s teroristy z RAF se po krátkém váhání rozhodl nevyjednávat. Byl jedním z autorů rozhodnutí NATO, které vedlo k rozmístění raket v západní Evropě, doprovázenému nabídkou Sovětskému svazu k odzbrojení. Chtěl nejdříve rovnováhu a pak jednání, vyvolal v Německu mírové hnutí, jednu ze složek budoucí Strany zelených. Schmidt byl jeden ze zakladatelů sdružení nejvyspělejších států světa (nyní G8, na počátku, v roce 1975, to bylo G6). Již před lety navrhoval rozšíření skupiny o Indii, Čínu a země vyvážející ropu. V době krize se summit konal prakticky v tomto formátu. Z uvedeného by se mohlo zdát, že Helmut Schmidt by mohl být spíše liberálem než sociálním demokratem. Přesto je vnímán jako ztělesnění jedné části sociální demokracie. Je ctěn jako politik, který se řídil morálkou, ekonomickou kompetencí, filosofickými znalostmi a láskou k umění. Před kancléřský úřad v Bonnu nechal postavit sochu Angličana Henryho Moora, v úřadě samotném visely obrazy německých expresionistů. Byli to autoři, které nacisté vyřadili z veřejných sbírek jako zvrhlé umění. Schmidt mezi těmito obrazy chodil jako muž moci, která se stala otevřenou díky pochopení modernity, moci, která zpracovala zkušenosti dvou válek.

Slova učedníka
Frank-Walter Steinmeier, německý ministr zahraničí a místopředseda SPD, napsal ke Schmidtovým devadesátým narozeninám text, který stojí za to krátce převyprávět pro české prostředí. Steinmeier umí na veřejnosti popisovat a hájit sociálně demokratickou ideu, nedělá jen praktickou politiku. Loni třeba pronesl projev k výročí událostí osmašedesátého roku. Snadno uvěřitelným způsobem v něm ukázal, že se dnes dá dýchat zásluhou nepokoje, který levice vnesla do tehdejší společnosti. Revoluční atmosféra vždy vyvane, ale Steinmeier popsal a pro svou stranu si reklamoval trvalé změny, které osmašedesátý rok přinesl. O Schmidtovi současný předseda SPD píše jako o někom, komu je zavázána sociální demokracie, kdo také prospěl Německu, evropské integraci a transatlantické vazbě. Schmidt patří k západní politice jinak než západoevropští konzervativci – je otevřený a pohyblivý, nespoléhá se na to, že někde přetrvávají zděděné ctnosti. Vychází z osvícenské tradice, ze skeptického humanismu, z ideje lidských práv, z etické odpovědnosti. Steinmeier popisuje politika své strany jako někoho, kdo se ocitl ve zmatku první globalizace a uspěl v něm, protože provozoval politiku společné odpovědnosti. Schmidt je charakterizován jako patriot otevřený světu, vybavený praktickým myšlením. Jako ministr obrany se zasadil o to, aby se od vojáků očekával vlastní úsudek a bylo na ně pohlíženo jako na občany v uniformě. Jako ministr financí zažil pád dolaru a ropnou krizi. Zformuloval tezi o přímém vlivu světového hospodářství na německou situaci a postihl tak podstatu globalizace ještě dříve, než dostala jméno. Aby bylo možné v době globalizace vykonávat politický vliv na hospodářství, bylo třeba mimo jiné založit společenství nejvyspělejších zemí světa. Poptávka po koordinovaných politických zásazích při dnešní krizi dává bývalému německému kancléři za pravdu. Zasloužil se o společný evropský trh, protože reprezentoval stát s vývozní ekonomikou a byl přesvědčen, že otevřenost prospěje všem. Schmidt, zpětně viděno, je také politikem krizového managementu. I v těžkých dobách postupoval k velkým cílům tak, že dělal demokraticky kontrolované a jednoduše zdůvodnitelné malé kroky. Steinmeier si ve svém textu všímá skutečnosti, že Schmidt v době první globalizace předvídal globalizaci druhou. S vědomím, že Schmidt nemá rád velká slova, protože je považuje za prázdná, si Steinmeier dovoluje použít termínu politická globalizace. Devadesátiletý bývalý kancléř by řekl, ať si spíše jeho stranický kolega hledí příštího praktického opatření, než aby se zabýval tak nabubřele znějícími slovy. Steinmeier ale přesto v opatřeních ze druhé poloviny sedmdesátých let vidí počátek světové hospodářské politiky. Ve Schmidtově době byla také založena společná evropská měna ecu, která tak dlouho fungovala virtuálně, až přerostla v euro. Steinmeier popisuje bývalého kancléře jako liberála, který hospodářské liberální kroky doprovází sociálně liberálním myšlením. Jako kancléř byl Schmidt nahrazen Helmutem Kohlem. Nastala poměrně dlouhá éra spoléhání na volný trh. Tato éra nyní skončila krachem. Schmidt napsal: „O hospodářský řád se všude musí starat vláda, nikdy nepřijde sám.“ Byl si vědom toho, že řád není možné realizovat jen v mezích národního práva. Schmidt se zkrátka snažil myslet tak, aby stačil vývoji a měl možnost do něj za pomoci nových nástrojů zasahovat.
Devadesátiletý Helmut Schmidt se dočkal pozoruhodného dárku k narozeninám. Hledá se u něho inspirace pro svět krize a mnohoslibného Baracka Obamy. Stařec ostrého úsudku a liberálního myšlení ukovaného po způsobu meče se na Obamovu éru jistě dívá s nadhledem a vysmívá se hysterii. Třeba ale bude sloužit jako jeden z receptů na praktické jednání pod někdy hysterickým povrchem.“

(Šícha, Jan: Literární noviny 8/2009; též tady: http://www.literarky.cz/?p=clanek&id=6394)

Srpnový den

"Než přišli Rusové, myslel jsem, že nepřijdou. Když přišli, myslel jsem, že tu budou déle, než byli. Teď jsou tak dávno pryč, že to celé snad ani není pravda. Tím tyto moje články ztratily účel, protože jsem je zavedl na připomínku té okupace. Sirky vyškrtány, v ruce mi zbyla škatulka na hraní. Žasnu nad tím, že můj život je už dlouhý jak kapitola v dějepise o rozpadu versailleského systému.
Mám srpen rád, i když je to teskný měsíc: stesk, že teď už půjde rok jenom dolů, do šera. Sám svou povahou je to ale měsíc prudký, jako by měl vydržet celou cestu okolo slunka. V srpnu života máte ještě pořád čas i na děti a na stavbu domu. Ale já jsem už daleko za tím. Ovšem v oboru psaní je to jináč: to jste si právě navezli nejvíc materiálu na hromadu. Teď kde vzít ještě ty svaly. Když se ráno probouzím, nechce se mi vzbudit se. A kdybych neměl od včerejška něco rozepsaného, možná bych se už omluvil. Nemytý nečesaný jdu tedy do kuchyně a pozdravím svou ženu, která chystá pěkně snídani. Já přidám dvě sklenky vody na naše pilulky. Pohledem přes stůl se pomalu vzpamatovávám. Po snídani jdu vedle ke svému včerejšímu stolu a přečtu si, co jsem v noci napsal. Když to trochu jde, pokračuju. Toto, co čtete, dva dni nešlo: než jsem si uvědomil, jak dávno jsou Rusové pryč, že já nemám žádnou politickou odpovědnost za ducha národa a jsem volný jak ten pták, který není na nic, jen na svobodu. Teprve potom se jdu holit a sprchovat. Při pohledu do zrcadla dávám si otázky.
Co tak psávám: pravidelně Poslední slovo do Lidových novin a průběžně pořád něco. Před nějakou dobou jsem týdny nepsal nic a pocítil jsem úzkost. Psaní je ovšem marnivost. Kdybys byl chvíli vydržel, pravím často různým autorů, bylo by tě to přešlo. Někde jsem četl, že když dobrý autor dost dlouho počká, přejde ho i tlustý román.
Dnes v poledne jsem se zúčastnil schůzky s předsedou vlády Jiřím Paroubkem. Bylo nás tam asi devět a mínili jsme s ním mluvit o výběru nového ministra kultury. Měli jsme námitky proti jeho oběma ohlášeným kandidátům… Totiž já neměl námitku žádnou, ani žádný jiný návrh, já tam šel proto, že mě požádal Břetislav Rychlík, jenž argumentoval tím, že tam bude Svěrák. Ano, já takto zaujímám někdy stanovisko ve věcech, na nichž mi záleží, ale nerozumím jim. A to je má rada: nemusíte o všem něco vědět, ale musíte se správně přidat. Rozum i odvaha se totiž stěhují od vás k mladším lidem. Těch si važte!
To neznamená, že jsem na té schůzce neměl co říct. Ale když jsem slyšel, co říkají druzí, odpadal mi jeden bod za druhým. Další rada: na žádnou poradu neberte pamětníky. Pamětník vždycky využije příležitosti, aby vykládal, co si pamatuje. I tady jeden takový byl, jehož si vážím. Je několik takových rysů, jichž se já varuji. Jiný zlozvyk starých lidí je, že chtějí mít závěrečné slovo. Když debata několikrát obešla stůl s ovocem a květinami, všiml si, že já nic neříkám. Řekl jsem proto, co mi zbylo: že výdaje na kulturu se nemají posuzovat jako spotřeba, ale jako investice. Kultura lidi zušlechťuje, dává jim jiná témata než jen denní starosti, učí je myslet na vyšší úrovni, takže jsou lépe připraveni i na těžká témata politická. Návratnost této investice je ovšem v generacích. Tato moje závěrečná slova všichni přijali.
Premiér mi byl sympatický. Připsal si ke svým dvěma kandidátům ještě jednoho, jehož tu kdosi šťastně navrhl. Kdo to je, nevzpomínám si.
Srpen je krásný i svými plody. Máme na zahradě obrovskou jabloň, je plná letních jablek. Jmenují se „letní průsvitné“, my jim říkali doma janské. Na trhu se neprodávají, jsou křehká. Paní Vaculíková je rozvařuje s rybízem a dělá to ráda. Myslím, že se při tom sama cítí jako částka toho slunečního cyklu. Ale také vnímá ten stesk. Dneska si vzpomněla, jakou měla před 55 lety radost z našeho prvního sporáku, jak přijela z porodnice s děckem a doma byl sporák!
Povídal jsem jí o té schůzce s premiérem. Chtěla vědět, co kdo jednotlivě a konkrétně říkal, to jsem si ovšem nepamatoval. Ani nevím, co bylo dál po mém závěru; obešel jsem kamery a mikrofony a nechal to Rychlíkovi se Svěrákem. Ani jsem si nemohl vzpomenout na jméno toho nového kandidáta na ministra.
Já každým dalším psaním riskuju, že to bude slabší. Když teď sáhnu vedle sebe na některou svou knížku, divím se, jak jsem to uměl a co všecko jsem tehdy věděl a už nevím. Všecko, co jsem napsal, mám životní. Tím se liším od jiných dobrých autorů, kteří napíší cosi a postaví to na stůl beze ztráty a úbytku sebe. Já ve všem nějak zůstávám, ubývá mě. A že si toho nikdo nevšiml! Otevřu, třeba teď, Loučení k panně – nečetl jsem na to téma nic tak pěkného, pravého. Žasnu, že jsem to psal já. Já ten text místy ani nepoznávám! To se psalo samo, já byl jen použit. Takový spis, poslední, mám napsat už jenom jeden. Materiál jsem stáhl na hromadu. Teď ty svaly!
Před rokem jsem článek s tímto nadpisem napsal s tím, že je poslední. Ne, naposled je to až letos. Proč to ještě píšu: abych potvrdil kontinuitu těchto novin po všem, co se v nich a okolo nich dělo. Teď jdu spát a ráno poznám, smím-li se jít rovnou holit. Štve mě, že si nemůžu vzpomenout na jméno toho nového kandidáta. A protože to v mých neuronech určitě je, musím to vyvolat! Napnul jsem mozek… a opravdu: má spolehlivá paměť vynesla na světlo tuto báseň z mé učebnice angličtiny pro samouky:

An old bird sat in an oak,
the more he saw, the less he spoke,
the less he spoke, the more he heard,
now, can´t you try to be
like that old wise bird?"

(Vaculík, Ludvík: Literární noviny 33/2005)

Žijeme v krizi? (Věčný nedostatek věčnosti 4)

„Žijeme v krizi, co pamatujeme, někdy nepohodlně a jindy docela příjemně. Už staří Řekové, už staří Římané existovali v krizi a jejich myslitelé si toho zjištění velice vážili a dokázali na něm vybudovat velmi přesvědčivá vybídnutí k zachování rozvahy. Lidé moci ovšem krizi rozumí jinak než filozofové, i když je pro ně také velice funkčním pojmem. Bez toho znervózňujícího slova se neobešla většina ctižádostivých politiků od starověku po dnešek. Také každý průbojný spisovatel musí občas napsat, že právě prožíváme krizi, jakou ještě svět neviděl. Neboť pesimismus, jak poznamenal už Karel Čapek, je dobře prodejný artikl. Ovšem s jednou podmínkou. Nesmí se říkat, že jsme si jakoukoliv potíž zavinili sami.
Kritický prorok krize se celkem snadno octne v izolaci, není-li, jak už se také stalo, rovnou přibit na kříž. Chcete-li mít s krizí úspěch, musíte volat: ne vy, ale jiní, ti druzí, ti zlořečení darebáci vás obrali o ty pravé hodnoty a taky samozřejmě o peníze a ještě k tomu o sebedůvěru a rozvahu a píli, takže vůbec není divu, že vy, nebohá neviňátka, teď třeštíte a bijete kolem sebe jako nedospělci. Do krize nás údajně vždycky uvrhli, strčili, shodili. Vždyť naše schopnost sebelítosti je téměř nekonečná.
V podstatě docela rádi věříme v krizi. Ochotně a hlasitě se těšíme ze svého nepokoje. Jak sladký se může zdát soukromý, natož veřejný záchvat hysterie, dobře vědí některé ženy. Ale i mnozí údajní muži.
Hlasatelé krizí by nad námi neměli tak velkou moc, kdyby jejich slova nepadala na předem zúrodněnou půdu. Životní zkušenost nám opravdu říká, že každá lidská společnost (rodina, stát, obec, ale dokonce i milenecká dvojice) prožívá nepřetržitou a většinou nepohodlnou a často riskantní proměnu, tedy vlastně krizi. I v neklidnějších dobách jsme z blaženosti rušeni menšími výkyvy v soukromí, v národě, ve státě. A v dramatických časech i celkem přirozené změny vnímáme rovnou jako pády do ruin. Přitom jsme lidé rozumoví civilizace, která se spoléhá na jistoty. S nejistotami, natož s tajemstvím nechceme mít nic společného. Takže všechny záchvěvy lidského já vnímáme jako pozůstatky primitivního, dosud neuspořádaného osudu. Voláme po odstranění pokud možno všech životních krizí.
Lidská obec i jednotlivec existují pouze ve věčné vnitřní i vnější proměně. Když si to uvědomíme, přiznáme si, že nemůžeme vážně věřit žádné představě o dokonale spravedlivém systému, který by nám daroval věčný klid bez rozporů a krizí. Naděje ve všeobecné blažené spočinutí v životních jistotách, tento divný, nepochybně trochu kýčovitý ideál české společnosti, který se znovu a znovu vynořuje jako překážka na cestě k jakémukoliv cíli ležícímu v budoucnosti, vlastně vyjadřuje hluboké podvědomé tužby po ustrnutí, po zřeknutí se existence. Společnost chtivá života, totiž lidé upírající pozornost především ke smyslovým požitkům (za něž se mnozí z nás považují), takhle na sebe přiznává, že v hloubi vědomí touží spíše po smrti a po definitivní jistotě nabytí.
Lidská existence je neustále provázena pocitem ohrožení. Už proto potřebujeme všechny božské i lidské síly, osobní i společenské zkušenosti reprezentované takzvanou kulturou. Kultura není souvislý kabaret provozovaný čtyřiadvacet hodin denně, ani lidový ornament pěkně namalovaný na studené betonové zdi praxe. Pocit věčného ohrožení a námahu potřebnou k opětovným pozvednutím vydrží pouze člověk, který si opatruje co nejširší zkušenost lidského rodu. Jen kultura, která podrží a pečlivě rozvíjí lidské zkušenosti, se vyrovnává s nevyhnutelnými novými a novými krizemi, chcete-li, s běžným zoufalstvím zdravého rozumu.
Ani národy opírající se o tisícileté kulturní fondy nevyváznou z některých historických rizik bez vážných duchovních zranění. Ještě hůře se vede tam, kde je nešťastným zvykem předstírat si, že jsme se narodili sotva před dvěma sty lety. Pocit krize byl a vždy bude průvodcem našeho údělu. V trpělivém překonávání krizovosti je však také velké lidské dobrodružství. Co může udělat každý, kdo je nadán žízní po životě: dát si pozor na falešné proroky zneužívající zásadní vratkosti lidské situace. Dobře je tomu, kdo pocit ohrožení nepochopí jako povel k nářku a k volání o pomoc, nýbrž jako naléhavou výzvu nejen k přezkoumání běžných zvyklostí, ale i svých vlastních nadějí, případně nadějí obecně sdílených, jež se možná – a my si toho nevšimli – mezitím proměnily v tíživé noční můry.“ (Švanda, Pavel: Věčný nedostatek věčnosti, s. 111-113)