Utopie liberalismu

„Demokracie by kapitalismus v Číně neposílila, ale rozložila. O paradoxech hýbajících dnešním světem píše v knize, z níž přinášíme úryvek, známý slovinský filosof.

Na převážně nepřátelských reakcích na novou knihu Naomi Kleinové Šoková doktrína (The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism, Metropolitan Books, New York 2007) je něco překvapivého: jsou mnohem agresivnější, než bychom čekali – dokonce i benevolentní levicoví liberálové, kteří sympatizují s některými z jejích analýz, odsuzují to, jak v ní „nahánění hrůzy zastiňuje argumentaci“ (jak se vyjádřil Will Hutton ve své recenzi této knihy v listu The Observer).

Kleinová se svou klíčovou tezí zjevně dotkla určité nanejvýš citlivé záležitosti: Dějiny současného volného trhu ( … ) byly psány šoky. ( … ) Některé z nejhanebnějších příkladů porušování lidských práv za posledních třicet pět let, na něž se často nahlíželo jako na sadistické činy prováděné nedemokratickými režimy, byly ve skutečnosti buď spáchány s úmyslným záměrem terorizovat veřejnost, nebo aktivně využity jako prostředek, který měl připravit půdu pro zavedení radikálních „reforem“ volného trhu. (...) Kleinová opomíjí blahodárné účinky trhu, nevidí (nebo nechce vidět), že tržní ekonomika, pokud působí ve spojení s demokratickými institucemi a náležitou výchovou, zdravotní péčí a podobně, může plnit svou pozitivní funkci, a nelze se tedy divit, že nenabízí žádné alternativní řešení.

Vybojovaná evropská demokracie
Jakkoli se tato kritika může jevit přesvědčivá, nevystihuje jádro věci, tedy to, v čem spočívá slabina analýzy Kleinové – jde o utopickou podstatu neoliberální ekonomiky. Zatímco liberalismus prezentuje sebe sama jako ztělesněný protipól utopie, a dnešní neoliberalismus se tváří jako předzvěst nové éry lidstva, která se zříká utopických projektů, jež způsobily hrůzy totalitarismů dvacátého století, začíná se jasně ukazovat, že skutečnou érou utopie byla šťastná clintonovská devadesátá léta ovládaná přesvědčením, že jsme dospěli ke „konci dějin“ (Fukuyama), že lidstvo konečně našlo recept na optimální společensko- -ekonomický řád. Zkušenosti z uplynulých desetiletí jasně ukazují, že trh není neškodný mechanismus, který nejlépe funguje, když je ponechán svému vlastnímu působení – mají-li být vytvořeny podmínky pro jeho fungování, vyžaduje to spoustu násilí mimo sféru trhu. Způsob, jakým tržní fundamentalisté reagují na destruktivní výsledky zavádění svých receptů, je pro představitele utopických „totalitárních režimů“ typický: vinu za neúspěch vlastních snah přičítají kompromisům těch, kdo jejich vize naplňovali (stát do toho ještě pořád příliš zasahuje atd.), a vyžadují ještě radikálnější realizaci své tržní doktríny.

Tato násilná odvrácená strana principů liberalismu je znepokojivým sdělením, které pro nás z knihy Kleinové vyplývá. Dobrým příkladem v tomto ohledu je Čína: v kontextu dnešního prudkého rozvoje kapitalismu v Číně se analytici často ptají, kdy se v této zemi jako „přirozený“ politický průvodní jev kapitalismu prosadí politická demokracie. Důkladnější analýza ovšem velmi rychle ukáže, že tato naděje je lichá: místo toho, abychom dění v dnešní Číně chápali jako deformovanou podobu kapitalismu s rysy orientální despocie, měli bychom v něm spíše vidět opakování vývoje kapitalismu, tak jak probíhal v Evropě, jako takového. V počátcích moderní doby měla většina evropských států k demokracii daleko – pokud byly demokratické (jako tomu bylo v případě Nizozemí), platilo to pouze pro liberální elitu, nikoli pro dělníky. Podmínky pro existenci kapitalistického řádu byly vytvářeny a udržovány brutálními praktikami diktátorského režimu státu, který se hodně podobal dnešní Číně: stát, který legalizuje násilné vyvlastňování obyčejných lidí, vytváří z nich tak vrstvu proletariátu a v této jejich nové roli je nutí k poslušnosti. Všechny prvky, které dnes ztotožňujeme s liberální demokracií a svobodou (odbory, všeobecné volební právo, svobodné všeobecné vzdělání, svoboda tisku), jsou výsledkem dlouhého těžkého zápasu nižších tříd v průběhu celého devatenáctého století a mají hodně daleko k „přirozeným“ důsledkům kapitalistických vztahů. Připomeňme si výčet požadavků v závěru Komunistického manifestu: většina z nich, s výjimkou zrušení soukromého vlastnictví produkčních prostředků, je dnes v „buržoazních“ demokraciích obecně akceptována – jako výsledek boje lidových vrstev. ( … )

Omyl ruské cesty
Na dnešní Číně není nic exotického: to, co se tam děje, je pouhým opakováním naší vlastní minulosti, která již upadla v zapomnění. Co kdybychom v této souvislosti jako pointu uvedli myšlenku některých západních liberálních kritiků: nakolik by byl rozvoj Číny rychlejší, kdyby byl spojen s politickým systémem demokracie? V rozhovoru pro televizi před několika lety spojil Ralf Dahrendorf rostoucí nedůvěru k demokracii se skutečností, že po každé revoluční změně vede cesta k nové prosperitě „údolím slz“: po zhroucení socialismu jsme nemohli hned dospět k blahobytu úspěšné tržní ekonomie – omezené, i když reálné jistoty a blahobyt socialismu musely být demontovány a tyto první kroky jsou nezbytně bolestivé; a totéž platí i pro západní Evropu, kde přechod od poválečného sociálního státu k nové globální ekonomice obnáší bolestné oběti, méně jistot, méně garantované sociální péče. Podle Dahrendorfa náš problém nejlépe vystihuje prostý fakt, že toto bolestivé putování „údolím slz“ trvá déle než obvyklá perioda mezi (demokratickými) volbami, takže s sebou přináší velké pokušení odložit obtížné změny kvůli krátkodobým volebním ziskům. Příznačným v této souvislosti se mu jeví zklamání širokých vrstev obyvatelstva postkomunistických zemí ekonomickými výsledky nového demokratického řádu: ve slavných dnech roku 1989 si ztotožnili demokracii s blahobytem západních konzumních společností a nyní, o deset let později, když se jim tento blahobyt stále nedostává, obviňují z toho samotnou demokracii… Dahrendorf se bohužel mnohem méně zabývá opačným pokušením: pokud je většina proti nutným strukturálním změnám v ekonomii, není snad logickým závěrem (nebo minimálně jedním z nich), že by zhruba na jednu dekádu měla převzít moc osvícená elita, a to třeba i nedemokratickými prostředky, aby prosadila nezbytná opatření a položila tak základy pro vskutku stabilní demokracii? V témže duchu Fareed Zakaria poukazuje na to, že demokracie se může „uchytit“ pouze v ekonomicky rozvinutých zemích: pokud jsou rozvojové země „předčasně demokratizovány“, výsledkem je populismus, jenž končívá ekonomickým rozvratem a politickým despotismem – není divu, že ekonomicky nejúspěšnější země dnešního Třetího světa (Tchaj-wan, Jižní Korea, Chile) přijaly regulérní demokracii až po jistém období autoritářské vlády.

Není snad tento způsob uvažování tím nejpádnějším argumentem ve prospěch čínské cesty ke kapitalismu oproti ruské cestě? Po zhroucení komunismu Rusko přijalo „šokovou terapii“, vrhlo se přímo na budování demokracie a zvolilo rychlou cestou ke kapitalismu – výsledkem byl hospodářský krach. (Existují dobré důvody pro to, abychom byli v této věci tak trochu podezíraví: byli západní ekonomičtí poradci Jelcina, kteří tuto cestu navrhli, skutečně tak nevinní, jak to vypadalo, anebo sloužili zájmu Spojených států ekonomicky Rusko oslabit?) Číňané oproti tomu zvolili cestu Chile a Jižní Koreje, která spočívá ve využívání neomezené autoritářské státní moci k regulaci sociálních nákladů spojených s přechodem ke kapitalismu, což umožňuje zamezit chaosu. Stručně řečeno, bizarní spojení kapitalismu a komunistické vlády není ani trochu komickou anomálií, ve skutečnosti se (zcela) nepokrytě ukázalo být darem z nebe; Čína se rozvíjela tak rychle nikoli navzdory autoritářské komunistické vládě, ale díky ní. Uzavřeme tedy tento problém tím, že vyslovíme stalinisticky znějící podezření: co když ti, kdo projevují znepokojení nad nedostatkem demokracie v Číně, mají ve skutečnosti obavu z rychlého rozvoje Číny, který z ní učiní příští světovou supervelmoc ohrožující dominantní postavení Západu?“ (Žižek, Slavoj; výňatek z u nás právě vydané autorovi knihy: Podkova nade dveřmi. Výbor z textů, AVU, Praha 2008. Přeložil Tomáš Samek; vyšlo v Literárních novinách 11/2009, viz též tady: http://www.literarky.cz/?p=clanek&id=6483)

Voskovec Brejchovým (13. 11. 1980)

Milý Bohumile s rodinou,
Chtěl jsem Vám psát už dávno, jakmile jsem obdržel Vaše dva dopisy – ale ne a ne se k tomu dostat, neboť jsem byl zabalen do dvou postupných cest na exteriéry jednoho filmu v Texasu. Byla to fuška a ustavičný shon, obtížný a nákladný western film, tedy tak řečená „koubojka“, ale kvalitní a velmi dramatická. Měl jsem tam dobrou a těžkou roli poněkud paranoidního starého farmáře. Počítal jsem Vám odpovědět po skončení – ale mezitím ovšem jsem se stal po Janovi sirotkem a všechny naše plány s Vídní a setkáním se staly akademickými.
Moje žena Kristýna se dozvěděla o Janově dušičkovém odchodu téhož úmrtního dne zde v Kalifornii telefonem od Jany. Janě se ulevilo, že to nemusela aspoň hlásit mně. Nedivím se jí. Kristýnka si to odbrečela zde sama, pak se vzmužila a vesele, „jakoby nic“ mi zatelefonovala do Texasu, že se nazítří, to bylo 1. Listopadu v sobotu, za mnou přiletí podívat. (Je to asi jako z Prahy do Paříže, kapku dál.) V sobotu jsem ji po práci našel v hotelu, měl jsem radost, šli jsme na špatnou večeři do něčeho, co se jmenovalo „Alpský dům“ – nedalo se to jíst, ale snědli jsme to a vrátili se do hotelu, kde jsme si usedli k dobrému italskému vínu. Nad tím mi to Kris velmi šetrně, ale přímo pověděla. Já se nezhroutil, neb jsem to v hloubi už tak dávno čekal, byť doufal, že mě Jan převeze a že třeba se mi podaří přece jen jít první. To jsme si každej celej život přáli – ale Jeník mě nakonec přece jen předběh.
Byl jsem svý báječný ženě vděčen, že to provedla tak ohleduplně. Řekla jen: „Přece jsem ti to nemohla povědět po telefonu… Co by sis s tím tady počal, až bych zavěsila.“
Co Vám mám jinak povídat, příteli. Půlka mi umřela a jediný, čím se mohu utěšovat, je, že už netrpí a nikdy trpět nebude. Dokonce mám dojem ze snů, co se mi zdají, že mi dává najevo, že má srandu a abych měl taky. Zavolal jsem pak ještě z Texasu v neděli 2. 11. Janu, měl jsem skvělé spojení a Jana byla ohromně rozumná a klidná a moudrá, jak dovede být v nejhorších chvílích. Podala mi jasný referát o posledních fázích Janovy choroby či chorob; zdá se, že vlastně zemřel vykrvácením. Začal mu vnitřně krvácet vřed na dvanácterníku – podle názoru amerických lékařů, s kterými jsem se radil, usuzováno na dálku, že patrně vřed byl zaviněn drogami, nevyhnutelně používanými k léčení či údržbě stavu jeho plic, dále že jeho „plicní“ půlka srdce byla strašně oslabena; transfuze už dost nepomáhaly a „pace-maker“ už nestačil, takže srdce posléze přestalo pracovat. – Jana, jinými slovy, referovala vlastně totéž mně. Mluvil jsem i s Fančou, která leží doma se zánětem plic (nákaza z jakési menší epidemie ve škole) – ale přitom už se vyklubává. Zněla taky výtečně – smutně, ovšem, ale usmířeně.
Podle Jany, Janovi se už nechtělo dál živořit a ostatně to vyplývá i z jeho posledních instrukcí Janě, než upadl do bezvědomí. Řekl jí (před operací toho vředu), že nesmí dopustit, aby byl udržován nějakými kyslíky a vůbec stroji v existenci jakéhosi karfiolu, nýbrž že chce umřít. A aby mi vyřídila, že mě miluje…
Jeho poslední dopis ze začátku léta byl dost optimistický a opravdu se chystal do Vídně a byl dost, ba hodně „up“, jak tady říkáme. Napsal jsem mu dlouhý dopis ke konci srpna a se všemi svými novinkami a mnoha dotazy. – No, a na ten dopis jsem se už nedočkal odpovědi. Začlo mi to být podezřelé, protože nepsaní v posledních letech u Jana vždy nebo skoro vždy znamenalo zhoršení zdraví – ale psal jsem dál, aspoň lístky a stručné hlášky – nepsaní jsem mu zásadně taky už léta nevyčítal, protože mi ho bylo líto a věděl jsem, že nejlepší pro něj bude, když se mu ozvu vlídně a se srandou nebo s něhou, ale ani to si nedobylo tentokrát reakce. Musel už bejt moc špatnej, chudák stará. – Je to děsná škoda nejen vůbec, ale tím víc, že po smrti Zdenčině se mi sám přiznal, že se mu vlastně ulevilo a vrátil se mu pocit svobody. Těšil jsem se, že si pár hodně volnějších a radostnějších let ještě užije a že to snad i jeho zdravotnímu stavu pomůže – ale zřejmě ta škoda za dlouhá léta nadělaná jeho organismu, byla už učiněna a nemohla se odčinit. Taky, mezi námi, si myslím, že ho trápilo, že těm podvodníkům nalít a podepsal ten protichartový dokument. Chtěl to odvolat, ale lidi mu to rozmluvili. Já sám jsem si říkal, že je to blbá situace, ale že mu to snad na kolena nejstarší přinese od režimu aspoň nějaké životní praktické výhody, že ho třeba pustěj mírně na televizi atd. Samosebou jsem byl vedle. President a všichni předáci mu poslali blahopřání k 75tinám, dali si je všichni otisknout v Rudém právu i ostatním tisku, aby byli v dějinách, že ho ctili – a od tý doby pro něj nehnuli prstem. Další důvod, proč myslím, že ten nešťastný podpis ho hnětl, bylo, že mi v posledním psaní sdělil jakési prapodivné názory na „disidentství“, které byly jednak nesmysl a hlavně v úplném rozporu se vším, v co Jan věřil – pokud jde o čest a kuráž. Moc mě to zarazilo a už jsem na to nereagoval. Byl to podvědomě zřejmý zoufalý pokus o utišení nějakého hlodání svědomí. A věřte mi, že ho za nic neviním. Patrně kdekoli se malinko poddal situaci, esli vůbec, to bylo ze starosti o budoucnost Jany a o přístup na dramatické studie pro Fanču. O nic jiného už mu nešlo.
No, bude na světě mnohem míň srandy pro každého, kdo ho znal a miloval a mezi ty velice patříte Vy a celá Vaše rodina. Ale tu útěchu, že jeho dlouhé a tak nezasloužené utrpení skončilo, tu máme všichni. Tak na něj myslete ve zdraví a dobré pohodě – on by to tak nejradši.
Chcete-li tento dopis ukázat Mojemu, klidně tak učiňte. Zejtra začínám nový džob v Paramount Studios, velice dobrej kšeft – s tím neštěstím s Janem mi jak na truc začla poslední dobu ohromně padat karta. Snad už má na těch skutečně mocných místech – ať už kde jsou – ňáký styky a přimlouvá se za mě… Zkrátka s tím novým melouchem mám teď takovej fofr, že momentálně nemohu Mojemu napsat přímo. Tak mu to, prosím Vás vysvětlete a sdělte mu, že jakmile bude možno, napíšu mu podrobně cokoli o Janových posledních měsících vím. Stejská se mi po Vídni nejen protože to bylo poslední místo mých schůzek s Janem celých patnáct let, nýbrž zároveň taky protože jsem tam poznal kolem Mojeho tolika výtečných a věrných přátel a štědrých duší, mezi nimiž Brejchovi vynikají.
Přeju Vám všem zdraví a pokoj a úspěchy a lásku.
Váš vděčný
Jiří (Voskovec)

(Voskovec, Jiří; Werich, Jan: Korespondence III, s. 430-433)

Nad jezerem škaredě hrát

„Až se odsud vrátím, sotva ještě někdy budu mít možnost být rád sám. Už se tedy líp nepoznám a nezdokonalím. Měl jsem v životě několik dobrých samot, jež mě domluvou a dobrou vůlí pobídly k něčemu zajímavému či dokonce správnému. Proti psychologům já totiž myslím, že člověk se vůči lidem i lidstvu nejlíp zosobní, když je dost sám. Uznávám však i názor opačný, ten správný, dobrý pro jiné lidi: že ve styku s lidmi se člověk správně zváží a vřadí se do společnosti užitečně; tak to se mi nelíbí. Protože stykem s lidmi člověk pořád od něčeho upouští a upravuje se, aby se zalíbil nebo uplatnil, čekaje uznání. Aby byl ve shodě se společenskými požadavky i se svými sklony či touhami, očesává se, ale stejně ostane někde mezi tím a u toho, co dovede a dělá každý. Kdežto člověk sám, ve tvárném období nebo v jiné životně vážné chvíli, sebere svou povahu, svůj názor i sílu a složí si své zásady o světě a životě. Utvoří si o sobě představu a očekávání, jimiž se cítí vázán víc než cizími. (Pomůcka pro slabší myslitele: také v tom, co děláme pro jiné lidi, ciťme se vázáni sobě – jinak to nemá půvab ani úroveň.)
Myslím, že sotvakdo má o sobě představu nízkou a hodnou zavržení. S plánem a programem své osobnosti jde člověk mezi lidi většinou už ztroskotané nebo od základu dávno horší. Všecko je proti němu, a musí se držet. Ustupuje jen dobrému důvodu nebo dobrému člověku. – Jedna užitečná věta ze samoty: Pracuj a dělej všecko jak za odměnu, jakou by sis sám udělil, nečekej však od nikoho žádnou, a všecko, co dostaneš, mile tě překvapí. Také musíš dát pozor, abys odměnu postřehl a poznal. Může přicházet v nezvyklé a nečekané podobě a úplně odjinud: jak se tady právě děje mně.
Samota má svůj chod a řád, který je třeba postřehnout a podřídit se mu. Například: smutek přijmi a nechej ho působit; nemůžeš-li usnout, nedři se s tím, běž něco dělat nebo jdi do tmy, poddaně a oddaně; ven choď za každého počasí, protože dobré je každé; když tě přepadnou výčitky svědomí, pober je do poslední smeti, čímž se vyzpovídáš aspoň sobě; a že sis neuložil trest, to nijak velice nevadí, však už víš co! Do samoty si má člověk vzít určité pomůcky a nářadí, například gumáky nebo gramatiku. Nebo nic! Ani co potřebuje! Je to příležitost zkusit dělat něco, co nikdy nedělal: kreslit, vyřezávat, studovat hřbitovní kulturu kraje?
Vím, co mi namítnete: že prosazuju individualistickou morálku proti společenské. Tuto vaši soudružskou námitku znám od svého vstupu do KSČ. Proti tomu já myslím takto: v člověku jsou sklony dobré i zlé, on si v nezávislosti přeje od sebe dobré, a je to společnost, k níž zpravidla musí klesnout. Vždyť to, čemu se říká společenská morálka, je havarijní stupeň, na němž se lidé zarazili ve svém pádu. A pořád se snaží prorazit si v mravní zdi cestičky směrem dolů, ne nahoru, a kdo razí nahoru, je většinou směšný, marný a společensky většinou neúspěšný. Ne, společnost vás nepovzbudí k dobru, jen samota.
Samota dnes je však přepych, jehož si zdravý člověk může dopřát jen se značným odříkáním nebo když ho v ní někdo podpoří, jak třeba teď mnichovský magistrát mne. Jsou však i samoty vnucené, jako vězení nebo nemoc, což je samotné téma jiné. Je i samota těžko vyvzdorovaná, jako třeba na vojně: urvávaná na společnosti po kouskách. Člověk v samotě hledí od sebe, ale ovšem i ven: dozadu, nebo dopředu. Při pohledu dopředu se vciťme a vposlechněme do sebe a nepřehlušujme se předčasnými úmysly. Co je důkladně tušeno, to je snad i rozhodnuto. Pohled dozadu dostává velikou cenu, dopadne-li jako pobídka vpřed.
Moje umění samoty však bohužel klesá. Ne že bych ji neunesl, ale zdá se mi tak dobrá, že je mi líto být v ní sám. Chci z ní dát něco i svým lidem: promýšlím a črtám si rozvrh, kdy budu s kým sám. Například jsem šel pustou temnou cestou, tady u jezera Starnberského, pod mocnými stromy nevídané výšky i obvodu kmene. Ty buky, duby, javory viděly několik Ludvíků Bavorských, teď vidí mne, a co. Nic. Náhle jsem vyšel na louku končící v jezeře, nad nímž se lámou šedé hory, a chtěl jsem se otočit, vrátit: Ne, toto mně samotnému už nepatří! A nač je mi to už, tak pozdě? Chtělo se mi vrátit se pro někoho, kdo to má vidět včas.
Ty zdejší stromy jsou mohutné, četné a tak vlivné, že si dělají vlastní podnebí; nebo proč stromy u nás tak živoří? Ty staré mocné stromy odsouvají všecky drobné příhody posledních dějin, překračují staletí. Jsem tu už několik týdnů, nevím, co se děje u nás, a nechybí mi to. Co se děje v této zemi, se mne osobně moc netýká. Tak žiju jako v území a v čase nikoho, to je zajímavý stav! Je to také významný příspěvek k samotě. Když vyjdete ze svého bytu a z domu, začínáte být tělesně sami, když vyjdete z obce ven do polí, začínáte být sami i duševně. Vyjděte však i z událostí a z obvyklých dějů – to se odtrháváte směrem k vesmíru a jeho věčnosti.
Když jsem se sem vypravoval, čekal jsem od své samoty víc: čekal jsem, že se vyberu také ze sebe. Že do svých myšlenek a pocitů vpustím to, co normálně odstrkávám: ať dobré, či horší. Ne. Nedošlo na to. Jsem už moc socializován. Začínám moc dělat kompromisy. Například jsem si mínil vzít sem housle, jež celý život byly mým nářadím v samotách. Udělal jsem však jednu chybu: natočil jsem si na magnetofon, jak hraju, a poslechl si to. Ne! Já nehraju, jak si myslím, že hraju! Nechal jsem housle doma, a cítím to jako zradu. Kdy budeme spolu zase sami, šeptají si housle doma samy.
Tak jsem od sebe sebekriticky – podle měřítek společnosti! – odloučil část svého vědomí, ale i část svého úkolu a programu. Ani německý zpěvník mi tu bez houslí neříká tolik, kolik v něm je. Kdyby to šlo se mnou takto dál, nebyl bych stoprocentně ten, kdo jsem, nýbrž jen několikaprocentně kdosi, kým mne chce mít společnost. Je to dalekosáhle varovné. Poučení z toho uplatním hned: nebudu číst, co jsem tu právě napsal.“ (Vaculík, Ludvík: Nad jezerem škaredě hrát, s. 77-79)

Erbovním znamením lásky není slast, nýbrž schopnost oběti (Věčný nedostatek věčnosti 5)

„Nepříjemnému rozpoložení, nebo, jak říkali naši předkové, zlému humoru a nedobrým artefaktům se dostává značné pozornosti. Mrzutosti a důvody k odporu jsou rozhodně více ve středu zájmu, než pocity vděčnosti a natož naděje. Psychika poměrně značného počtu současníků – bez ohledu na věk – připomíná podrážděnou mentalitu adolescentů, což je obzvláště zajímavé, uvážíme-li, že jednou ze vstupních bran k dnešku byla představa duchovně dospělého, konečně samostatného člověka, nezávislého na jakýchkoliv božských silách.
Kladné prožitky kupodivu vnímáme jako cosi přechodného, co nás nezavazuje k vytrvalosti. To příjemnější, co prožíváme, se tak ocitá nejen na okraji našeho přemítání, ale přímo v podezření jako zhoubná iluze. Snad je to také výsledek pilného odhalování takzvaných podstat údajně skrytých pod povrchem jevů. Jsme zvyklí, že ať je cokoliv čímkoliv, ve skutečnosti je toto cokoliv rozhodně něčím jiným, a to horším, než se nám jeví.
Člověk a jeho způsoby existence, organizace společnosti, naše myšlení i zvyklosti, to vše je v našich očích už předem podezřelé nejen z nedostatečnosti, ale rovnou z falše. Manýra, která nabyla rozměrů rozšířeného zlozvyku, tropí trvale zkázu v soukromí i v obci. Některé osobnosti veřejného života o rozševelené demaskovací obsesi vědí a dovedou jí mazaně využívat. Jiní sobě i nám pilně škodí tím, že sklony k levné podezíravosti i vlastní náchylnost k frustraci odmítají brát v úvahu.
Tady někde jsou příčiny toho, že naše historická hodina připomíná blátivé pole, po němž se sice můžeme pustit směrem, který si pečlivě vybereme, nebo také jen tak svobodně nazdařbůh, kde však pro stálé „demaskování“ půdy pod nohama nemůžeme udělat jediný pevný krok.

* * *

Náladovost vymknuvší se z kontroly rozumu a svědomí rozepíná se jako vše pohlcující mlha. V relativně krátkém čase dokáže rozrušit i civilizační fundamenty, které se zdály skálopevné. Odtud věčně se opakující údiv nad činy, jichž se jako smyslů zbavení za jistých okolností dopouštějí i takzvaní „slušní lidé“. Jestli vše, co je nám oporou, nepřetržitě vydáváme podezření, že se jedná o pouhé iluze maskující prázdnotu, příliš snadno znehodnocujeme svou životní látku, a to jen proto, abychom nepřetržitě konfrontovali svět s vlastní zatrpklostí. Potom soukromé i veřejné projevy podezíravosti (vlastně fízlovské poměry k realitě) už nepředstavují nemilou psychickou výchylku, nýbrž spíše ceněný dobový standard. A k hysterickým výstupům se bez rozpaků uchylují například i lidé, kteří si přejí, aby byli bráni vážně.
Ke slovu tedy v soukromí i na veřejnosti stále častěji přicházejí spíše „herecké talenty“ a profesionální aféristé než vskutku rozvážní jedinci. Pak se stává, že plánovitě využívanému mediálnímu chaosu se přezdívá výměna názorů, ačkoliv častěji přece jde jen o „výměnu“ a povzbuzování obtížných nálad. A pak už stačí jen zdánlivě bezvýznamný impulz, aby „albánská“ psychóza vzplanula divokým plamenem, a my ustrnutím zjišťujeme, v jak křehké civilizaci žijeme.

* * *

Pro hyperkritický vztah k životu shledáváme důvody mezi podrobnostmi, o něž denně klopýtáme. Základním pramenem negativity je ovšem už sám náš vztah k času lidského života: existence je kořist a nic. Lidský svět na konci 20. Století – obraz světa v našich hlavách – se především skládá z toho, čeho můžeme nebo nemůžeme využívat. Vychází najevo široká škála náročných parazitních instinktů ovládajících naše podvědomí.
Pro naše špatné nálady je ovšem důležitější druhá část výroku: existence nejen jako kořist, ale také jako nic, jako vnadidlo pro nicotu. Do prázdna se přece nakonec musí propadnout všechno, co si přivlastníme a čeho docílíme. Veškeré snažení, pospíchání a strádání na úprku za kořistmi života se děje pod prázdným nebem. Tam kdesi nad přívětivou prosluněnou klenbou panuje nepředstavitelná pustina temnot a nevýslovný holomráz, jímž fičí led i ohnivé koule galaktických rozměrů. Nic pro člověka, vlastně vůbec nic pro nás. Zdá se být jasné, že veškeré lidské pachtění uvnitř obrovské černé díry, vyplněné absolutním mrazem a ohněm, neznamená nic víc, než nic. Postava umolejsaného homo sapiens, upoceného a rozdrásaného nepřetržitou honbou za kořistí, konfrontovaného buď s nicotou, nebo se chtěnou kuráží založenou na kosmické zapomnětlivosti, už sama tato představa stačí zkalit dobrou náladu. Do obrovské jámy nad našimi hlavami se především propadá lidský čas života, který nám pak ze všeho nejvíce připadá podobný holé iluzi. Odtud tedy naše permanentní podezíravost.

* * *

K dobytí zisků, k ulovení životní kořisti je nám vymezena jen nedlouhá doba. Napřed se s trapnými omyly učíme pravidlům lovu. Když si myslíme, že jsme na vrcholu sil a konečně se propracováváme mezi elitu životního závodu, právě těsně před cílem nás potupně lehce předběhne svěží a relativně elegantní mladší sprinter. Tak tomu musí být, je-li nám čas pouze soukromým lovištěm určeným k zaměření, sestřelení a sebrání kořisti ocitající se v dosahu nově nastupujících generací.
Už proto je nám našeho času vždy, zásadně a nevyhnutelně málo. Existenciální nedostatek nenahradí prozíravé státní plánování pracovní doby a volna ani bohatý trh s věcmi. Čas nenakřečkuješ. Hledáme ho však ve věcech, o nichž si namlouváme, že jsou nezničitelné. Čas se snažíme podržet v podobě situací, o nichž si, když je prožíváme, myslíme, že jsou nepomíjivé. Čas by měl být nejen naším revírem, ale také pravou životní kořistí. Přitom nám ale stále utíká z dosahu, jak voda z dlaní, a nechává nás žíznící. Trapný pocit nedostatku času podemílá naše duševní síly a je možná tím nejpodstatnějším důvodem, proč žijeme jako by zakletí ve vlastní i cizí náladovosti.
Čas snad ještě existoval pod přívětivou modrou klenbou nebes, jež byla Božím sídlem. Vytratil se ale do černé pustiny, do vesmíru spravovaného výhradně podle zákonů matematiky a bez soucitu s lidskými bytostmi, jež samy sebe odsoudily k jitřivé dočasnosti.
Odtud i význam, který připisujeme minulosti. Nikoliv to, co je, nýbrž to, co bylo, co se už definitivně událo a zafixovalo, má být zdrojem našich jistot. Proto se ten, kdo poškodí navyklý obraz dějin, setkává s pocity ublíženosti a někdy i s překvapivě silnou nenávistí: nešetrně podráždil otevřenou ránu současného lidství, když nadhodil, že to, co už je zdánlivě pevně uloženo v neměnné minulosti, také zůstává vydáno našim dnešním proměnlivým nutkáním.

* * *

Podržet, mít pohotově alespoň zlomek uplynulého času je závažná lidská potřeba, svým významem rovná touze po sýpkách naplněných obilím. I mnohem chudobnější civilizace než naše snaživě stavěly z kamene, mramoru a zlata monumentální schrány věčnosti, pro něž nebylo ekonomického opodstatnění. Modlit se k Bohu lze i v improvizovaných přístřešcích. Hrobky, města zemřelých, chrámy tvořily hráz proti pádu dní do nicoty, proti zániku desetiletí a staletí bez paměti. I my jsme zdědili neujasněný, zpola pověrečný obdiv k egyptským pyramidám, k troskám Troji i k ruinám chrámů ztraceným kdesi v džungli. Odtud obecně uznávaná potřeba a užitek plynoucí z evropských katedrál rostoucích po staletí pro staletí a pro věčnost. Ze stejného důvodu byly konstruovány filozofické koncepce naplňující ctižádost obsáhnout absolutní pravdu o člověku a vesmíru, s nárokem zprostředkovat smrtelníkům k použití minulost i budoucnost, a tedy věčnost, nebo aspoň představu o ní.
Evropan však nyní nachází útěchu ve filozofické a estetické glorifikaci prchavé vteřiny. Dávným stavitelům se tedy pod fousy posmíváme. Máme přece smysl jen pro to, co slouží okamžitě a okamžiku. Rozloučili jsme se i s křesťanskou představou času plynoucího ke svému konci. Nerozumíme už představě finálního tvaru lidské existence, jejíž obsah jednou vejde v obecnou známost a tím bude teprve dovršen. Nedivme se pak ale, že se nám naše životy rozpadají v úprk sypkých vteřin.
Vůbec nelze říci, že bychom se v hospodaření s časem proti svým předkům zlepšili. Naopak se zdá, že naše imaginace pracuje s podstatně chatrnějším materiálem, který má často zjevně povahu náhražek narychlo uplácaných pod náporem nicoty. V náhradu za rozdrolené duchovní koncepce minulosti lpíme na drobných zlomcích regionálních nebo nacionálních mytologií poměrně nedávného původu jako na poselství údajného zlatého věku. Místo ruin dávných chrámů a pyramid uctíváme sotva pár let staré fragmenty mediálních fikcí. Naše aktuální duchovní problémy jsou zajímavým dokladem toho, že skutečnost přece jen nelze příležitostně vymýšlet od jednoho „slavného“ data k druhému. Tvrdohlavě sestrojované účelové fikce dokáží beznadějně zamlžit intelektuální prostor a zrušit schopnost věcné úvahy pro řadu generací. Trauma nedostatku času nedává uzrát spolehlivým lidským postojům, naopak provokuje v nás jen pomíjivé náklonnosti, a především povšechnou rozjitřenost a vše zaplavující podezíravost.
Ztratili jsme smysl pro čas vyhrazený představě o velikosti, s níž se člověk v předtechnické době konfrontoval, nebo konformoval. Naše představa o čase života je tedy velice často projekcí lakomce. Lakotíme hodiny, abychom lehkomyslně utráceli celá desetiletí.
Představa o velikosti Božího i lidského díla, vytvářejícího v chrámech jímky času, nebyla jen nepohodlná, byla dokonce nadlidsky náročná a krvavě placená. Ale byla to imaginace, která umožňovala nahlédnout hlouběji za prchavý okamžik přítomnosti. Dnes je nám taková představivost vzdálená, skoro na obtíž. Málokdo ještě rozumí slovu věčnost jinak než jako neurčitému symbolu trapné a nudné vleklosti. Neboť kde by mimo čas vládla jakási pomyslná trvanlivost, tam by přece neexistovalo to jediné, čemu rozumíme a čeho si nadevše ceníme, co jsme schopni uchopit a využít – totiž okamžik. Mimo okamžik bychom také nevěděli, co si počít s vlastní podezíravou náladovostí.

* * *

Ovšem „auri sacra fames“, proklatá moc zlata – nezrušitelné, a přece z praktického hlediska zbytečné hmoty – vypovídá o tom, že ani zdánlivá idyla zemědělské společnosti, zakotvené ve věčném návratu setby a sklizně, smrti a zmrtvýchvstání, neuspokojovala plně lidskou vášeň po uchopení času. Vždyť věčný návrat ročních dob byl svým způsobem pochopitelný i jako znicotnění individuálního osudu, nepřetržitě zavalovaného masami mlčenlivého času. I člověk agrární civilizace toužil po vykoupení z prchavosti desetiletí. Pátral po nepohodlné cestě z pomíjivosti do věčnosti, o níž tušil, že musí být vyznačena oběťmi. Nebo se utíkal k představě věčnosti rodiny, rodu, případně k chamtivému shromažďování půdy a zlata jako fyzických symbolů věčné trvanlivosti.

* * *

Chrlíme série totožných a pravidelně pozměňovaných výrobků. Chvatně vytváříme svět určený ke chvatné spotřebě. Od rána do večera tedy pilně vydáváme svědectví o své neschopnosti zakotvit nejen v čase, ale i ve vlastní existenci. Naše průmyslové dílo, naše pýcha, naše hrdost a bohaté vlastnictví je také výsledkem a dokladem bezbrannosti před unikajícím časem. A tento paradox platí právě tam, kde jsme zaplaveni nadbytkem, jako tam, kde nás drásá nouze a nenaplněná touha po užitečných věcech a zužitkovatelných lidech.
Jistou úlevu nabízejí zapadlé kouty naší civilizace, kde hmotné výrobky minulosti zůstávají co nejdéle k užívání. Chalupáři zavěšující na zeď kola žebřiňáků realizují touhu po ztraceném čase, po vyprchalé minulosti, způsobem jako stvořeným pro ztvárnění groteskou. Ale oni nevědomky reflektují žízeň po minulém, po jaksi trvanlivějším archaickém bytí zakotveném v cyklu ročních dob.
Pravými chrámy, v nichž hledal jistotu o času moderní člověk, měla být muzea. Jak se ukazuje, čím větším bohatstvím exponátů disponujeme, tím zřejměji hmotné památky minulosti pozbývají moci nad časem: už v nich není uloženo to, co bylo. Promyšlené muzeální a výstavní expozice dneška již obsahují jen náš vlastní čas, rozbitý v perfektně osvětlené zlomky. Naše muzea nám nedovolují nic víc než chvatný krok od jedné instalace ke druhé, svižný klus v rytmu vtíravého komentáře.

* * *

Jako jednotliví lidé trpíme nedostatkem času a kalnou náladovostí. Občas vidíme, že hlasy a pěsti zvedají také znepokojené davy, jež sehnala dohromady neurčitá tíseň koncentrující se v ničivý příboj. Především je však nešťastnou obětí každý z nás: osamělý jedinec, zaživa porcovaný a rozprodávaný na pultících současného kulturního provozu.
Jsme tedy vskutku odkázáni jen na pomíjivý astronomický čas, ke kterému dnes samozřejmě a nevyhnutelně patří stálé trápení nad jeho prchavostí – tváří v tvář lhostejnému vesmíru? Jsou nám definitivně vzaty prostředky, jimiž bychom dokázali vytěžit aspoň ze svého soukromí, z osobní zkušenosti svůj vlastní osobní čas, s nímž bychom pak směli hospodařit opatrněji a z něhož bychom snad dovedli i něco odkázat budoucím?
Ze zkušenosti ještě víme, že nikoliv ve veřejných institucích, nýbrž uvnitř jednotlivých životů děje se někdy vzácný čas, který je vyňat z pocitu chaosu a nedostatku. Ve výjimečných okamžicích jsme se už všichni setkali s časem, který jako by byl chráněn před vlivy pomíjivosti. Čas soustředění, čas lásky k člověku nebo k Bohu, údobí, v němž plně prožíváme význam lidského protějšku, se stává jakousi schránou malé, lidské, někdy až příliš lidské, ale přesto velmi užitečné věčnosti. Ve vzpomínkách se právě sem obracíme, abychom zde někdy i přes vzdálenost desetiletí čerpali posilu.

* * *

Obrat k zastíněnému privátnímu času by předpokládal, že bychom posbírali zbytky soukromí, které jsme za sebou lehkomyslně potrousili. Naše kultura, naše jazyky, zavedené způsoby sdělení, naše umění dnes užívají a k ocenění předkládají především to, co je zvnějšněno, co je zobecnitelné, nebo co je aspoň znárodněno, co je všem na očích a přístupné byrokratické manipulaci. Zajímavé je pouze to, co je schopno obstát na trhu, kde se nakupuje ve velkém množství. Nezjevné, jedinečné, osobní, všechny pocity a myšlenky, za něž ručí člověk pouze sám sebou, sám před sebou, před nejbližšími a před Bohem, vyhazujeme do smetí jako zbytečnou přítěž. Proto je náš kulturní provoz dnes převážně založen na jedné jediné figuře, metodě, postupu: z vnějšího strháváme jednu masku za druhou a z vnitřního znovu a znovu vyrábíme vnější, z jedinečného obecné, z ojedinělého seriál a podle bytostného lidského počínání modelujeme obecně přijatelnou konvenci, módu. Ta je na chvíli závazná pro všechny a v konečném důsledku tedy pro nikoho. Kde a jak bychom chtěli ještě získat přístup k jedinečné existenci produkující a soustřeďující autentický osobní čas?

* * *

Jestli nám ale jako prostředek osobní obrany nezbývá nic jiného než nejosobnější čas patřící k člověku, tedy čas našich lásek, jsme ještě jednou a ještě hlouběji odsouzeni k trápení z nedostatku. Neboť doba, kdy jsme schopni milovat a být milováni, je z pohledu většiny ohraničena. Zpátky do své biologické minulosti se vesměs cpeme sice snaživě, ale jako do příliš fešných riflí komicky marně. A vzpomínky na milostná dobrodružství prožitá v mládí mohou být přitěžující okolností, dalším zdrojem nostalgie po nenapravitelně ztraceném zlatém věku, a tedy pramenem výčitek vůči klamavé realitě. Náladovost dospělého člověka nemůžeme vážně léčit steskem po mládí, který je jen jednou z populárních adolescentních nálad doby.
Vzpomínka na čas lásky je však současně vzpomínkou na účastný vztah ke skutečnosti, k vlastnímu životu i k životu milovaného člověka, na němž nám kdysi tolik záleželo. Když se vzchopíme k takové účasti v přítomnosti, pojednou zjišťujeme, že se nám pro naše činy opět nabízí reálný životní čas, který nám neprchá mezi prsty. Skutečná účast na druhém člověku, účast blížící se lásce tolik, kolik je v konkrétní situaci jen možné, nás činí pozornějšími uživateli užitečného času. Konec konců všechny pomníky a památníky a kultovní stavby by chtěly být právě schránami takto fungujících a inspirujících vzpomínek.
Všechna gesta, jimž dokážeme dát ráz účasti, každý vztah, nesený láskou nebo aspoň upřímnou sympatií, proměňuje náš poměr k času a činí nás účastnými věčnosti. Problém je ovšem v tom, že většinou odmítáme tradiční poučení, připomínající z hlubin lidské zkušenosti, že erbovním znamením lásky není slast, nýbrž schopnost oběti. Ve vzpomínkách i ve svých snahách o návrat k času milování býváme beznadějně smýkáni a vlečeni po povrchu, tedy opět skrze znevolňující a vyčerpávající nálady.

* * *

Známe impulzy, které nás opakovaně uvrhují do kalných vod a podezíravých nálad, v nichž se občas propadáme až na dno k násilnickým gestům. Známe ponižující zkušenost: dění, které nás obklopuje a na němž se už z nutnosti obživy podílíme, připadá nám velmi často z jakýchsi povšechných příčin naléhavě přihlouplé, ne-li rovnou nesmyslné. Ten zážitek (jemuž dal přesvědčivý výraz Samuel Beckett) se netýká pouze veřejného života. Hloupost příbojem podemílá i naše soukromí. Obtěžuje nás a připravuje o trpělivost a jistě souvisí s obecnou roztěkaností, o níž si myslíme, že je naším dobrým právem, i kdyby nás měla zahubit. Avšak nedá se říct, že to, co nám všem nejvíce chybí, je chytrost. Té je přece k dispozici rozhodně dost, a možná dokonce i o trochu víc, než jsme schopni užitečně zvládnout. Přesto nám však zřetelně chybí jistý obtížně specifikovatelný druh inteligence. Neboť řečeno starosvětsky – postrádáme oduševnělost.
Deprimující dojem všudypřítomné zhloupělosti vzniká možná z toho, že naše současná kultura postrádá schopnost chápat víc než jednotlivá fakta, vnímat a koncipovat také konečné úhrny a výsledky konkrétních lidských osudů. Proč také zkoumat a ctít výsledný tvar lidství, propadáme-li se skrze rošty krematorií údajně rovnou do nicoty? K užitečnému, inteligentnímu pochopení člověka člověkem neotvírá cestu ani tak současné chytré vědění, jako spíše účast na konkrétním čase konkrétního lidského života.
Nejsme si navzájem dostupní jinak než jako jednotlivci vázaní konkrétním vztahem. Jinak než skrze oběť z lásky nám není dostupný ani čas našeho vlastního života. Ve svižné fragmentární povrchnosti se nám nabízejí jen stíny lidí proměněných ve funkce a pomůcky. Tyto rozervané přízraky žijí v palčivém nedostatku času, a pochopitelně tedy jaksi pekelně hloupě. Člověk, jak se dnes sám sobě představuje, může být jen nedokonalým, proměnlivým a pomíjivým protějškem. Cílem lásky a příjemcem oběti tedy logicky může být spíše Bůh, nebo konkrétní lidská bytost vnímaná opět na pozadí věčnosti.

* * *

Z rozpaků nad nedostatkem výživného času a od trápení z podezíravé náladovosti si pomáháme otrlostí. K pěstění tohoto východiska slouží známá část běžného umělecko-průmyslového provozu i jeho odpadu soustředěná v masových mediích. Výsledkem je, že se stáváme neteční vůči podstatným rozměrům lidství, a vlastně vůči kdekteré zkušenosti přesahující meze spokojené konvenční rozpovídanosti. S něčím takovým se přece potkáváme ve své životní praxi denně. Buď jsme to my, kdo žvavě odmítá druhému člověku svou účast, nebo trpíme chladem čišícím ze zálibně povídavého egoismu druhých. Už zapomínáme s takovými příhodami byť jen sami pro sebe polemizovat.

* * *

Průvodním jevem běžného, lidsky nelidského rozpoložení je pocit, že žitý čas se v masivních dávkách propadá do prázdnoty a hrozí strhnout s sebou nejen naše vědomí, ale i naši biologickou existenci. Z pocitu existenciálního ohrožení pak samozřejmě vyplývají návaly bídných nálad, jež nás ještě více odpuzují od účasti na vlastním bytí a pochopitelně nás vzdalují i od ostatních lidí. Je to zvláštní druh podivínské kratochvíle vytvářející jakési duchovní „časoprázdno“, v němž se pak dusíme a zmítáme, dokud nejsme vysvobozeni vnější intervencí.
Ani ve vztahu lásky nejsme předem zproštěni břemene náladovosti, a dokonce ani kalných podezření vůči sobě i vůči jiným. V akci se však ocitá něco silnějšího než naše akutní zlozvyky. Je to ten, koho milujeme, pokud ho skutečně milujeme, pokud nám totiž na něm záleží aspoň tolik, jako na nás samotných. Je to také ten, v němž se vidíme (v přeneseném smyslu a kromě toho i jaksi „doslovně“, totiž jako v zrcadle), aniž ho chceme „demaskovat“, aniž usilujeme o to, abychom se na něm dobrali jakési dosud neodhalené podstaty. Zajímá nás ten, koho milujeme. Nezajímá nás jiný, hypotetický druhý, údajně jedině skutečný, jenž by se měl skrývat někde za milovaným prvním. Milující nepodezírá skutečnost ze zrady.

* * *

Zkušenosti naší doby nás přesvědčují o tom, že nedostatek lásky, nebo chladně řečeno manko kladných emocí, je běžně kompenzováno intenzivními negativními city. Fiktivní cíle nenávisti získávají nad naším vědomím snáze moc než abstraktní ideály. Běžně jsme svědky toho, že předmět lásky, který nemá oporu v konkrétní smyslové zkušenosti, vyžaduje doplnění stejně abstraktním předmětem hněvu. Tak nelze milovat vlast bez nenávisti k jejím živým, ale i mrtvým nepřátelům. Právě tak primitivní představa boha nebo bůžka, nezakotvená v osobní náboženské praxi, nutně vyžaduje představu ďasa, nebo i tělesnějšího božího protivníka, aby byla s to pevně zakotvit v lidském vědomí.
Negativita nám dodává prchavý pocit duševní stability. Politické dějiny Evropy v našem století jsou vlastně dějinami bizarních fetišismů, před nimiž vědecké ratio i konvenční religio zůstávaly vesměs bezmocné. Bezbrannost, s níž propadáme vlivu účelových fikcí, vypovídá zřejmě o tom, jak se nám stýská po moci lásky, která by nás vrátila k bezprostřednímu prožitku našich životů.
Láska nám tedy umožňuje vyváznout z pastí, jež jsme sami na sebe instalovali na útěku před představou černé vesmírné propasti. Jestli ovšem manifestace živé lásky opravdu znamená polemický akt a fundamentální ohrazení vůči současné, životu se protivící kultuře (jak soudili romantikové), nevěstí to evropskému člověku mnoho dobrého.

* * *

Láska jako prostředek spásy se nám přese všechno trvale ohlašuje z naší biologické podstaty i z hlubin naší křesťanské tradice. Nabízí nám protilék na naší notorickou podezíravost. Láska a oběť z lásky je ale také právě tím životním postojem, proti němuž se dnes obracíme nejen s vůlí k pečlivému zvnějšnění a rozptýlení niterných zážitků, nýbrž často rovnou s pozoruhodně pádnou, ničivou zlobou. I to cosi vypovídá. Jsme lidé, kteří chtěli zbavit čas jeho skutečného rozměru, aby si ho mohli zabavit sami pro sebe a rozdrobit na okamžiky, které by pohodlně pozřeli. A upadli jsme do existencí postrádajících nejen představu o věčnosti, ale i ten obyčejný čas potřebný k běžné životní praxi. A teď se vztekáme a chvátáme, abychom se co nejrychleji octli někde jinde, asi tam, kam za námi už impulz lásky opravdu nedolehne. Teprve tam (kde jinde než v márnici?) prý budeme opravdu definitivně osvobozeni od nedostatku času.
Současný kulturní provoz nám dluží jak oživující intelektuální popudy, tak jemnější cesty k smyslově bohatým prožitkům, které by neznamenaly rituální uctívání moci. Mnohé jsme poztráceli po divných stezkách, na něž nás nevyhnal ani tak vypočítavý rozum technika, jako spíše rozběsněná vůle po kořisti. Návrat v čase možný není. Zbývá tedy jen cesta kupředu za novým, živým zjevením toho, co jsme už jednou věděli: ne moc, nýbrž účast umožňuje člověku lidskou existenci směřující k dovršení.“ (Švanda, Pavel: Věčný nedostatek věčnosti, s. 121-133)

Václav Bělohradský: Postkomunistický manifest

"Když se nás někdo zeptá, jakou politiku zastáváme… zeptejme se ho místo odpovědi, co on se domnívá, že je člověk, příroda, dějiny, společnost, stát, právo. Politika spěchá, aby zhasla světla a všechny kočky byly černé. – napsal před téměř osmdesáti lety španělský filosof Ortega y Gasset. Zhasnout světla se politice už dávno podařilo, všechny ideje vypadají stejně vyprázdněné a bezmocné. Zvláště v postkomunistických zemích se prosadila představa, že každá kritika kapitalismu je jen předsudkem z komunistické minulosti.
Rozsvítit světla znamená znovu propojit politiku s otázkami Co je člověk, příroda, dějiny, společnost, stát, právo? Bez toho by, dodává Ortega y Gasset, byly levice nebo pravice jen dvěma z nesčetných způsobů, z nichž si člověk může vybrat, chceli se stát imbecilem.
Rozdíl mezi levicí a pravicí má sice v každé demokratické společnosti jiný obsah, ale vždy tu samou funkci: zajistit konfliktem mezi nimi otevřenost celé společnosti vůči kritice sebe sama. Díky opozici kritika získává váhu ve veřejném prostoru a může se stát politickým programem. K tomuto systému není alternativa; bez konfliktu mezi levicí a pravicí by se společnost stala příliš rigidní a začala degenerovat. Současná levice ale nenabízí žádnou vlastní přesvědčivou analýzu dnešní krize, nabízí jen keynesiánská řešení, která navrhuje i pravice – napsal pravicový francouzský ekonom Guy Sorman. Ano, levice se vyprázdnila: místo aby využila současné krize k řešení rozporů systému, přispívá k jejich zamaskování.
Důsledkem vyprázdnění levice je katastrofální úpadek schopnosti demokratických společností učit se ze svých slepých uliček. Nejen společnosti, ale i jednotlivci se často ocitají ve stavu takového otupění, že se nedokážou poučit jinak než z katastrof. Současná finanční krize ukázala, že naši společnost ovládli fundamentalisté, kteří se neumějí poučit už ani z katastrof.
Doba tezí dávno minula, nenazvu proto svůj postkomunistický manifest Devět tezí pro novou levici. Znám ale slovo rhizosféra, které v botanice označuje „část půdy, která je prorostlá kořeny jedné rostliny“. Devět rhizosfér nové levice by byl ale příliš bizarní podtitul mého manifestu, řekněme proto skromněji – devět témat, která vymezují půdu, do níž nová levice musí vrůst svými kořeny.

Skandál tradice

V madridském museu Prado je obraz Francisca de Goyi nazvaný Poprava vlastenců 3. května 1808. Na úpatí hory, v místě, které se dnes jmenuje Moncloa, francouzští vojáci střílejí zajaté španělské vlastence. Stojí v řadě, pušky namířené, není jim vidět do tváří, klobouky uniforem jim je zakrývají. Naopak vraždění vlastenci tváře mají. Uprostřed obrazu stojí osvětlený muž v bílé košili, ruce vztažené do výše, ve tváři výraz vzdoru i zoufalství. Kolem leží v krvi již zastřelení, i ti mají tváře, je v nich smíření a také lehký odlesk těch, na které před smrtí mysleli.
Tváře patří, v Goyově interpretaci, jen domorodcům, lidem spjatým se zemí, do níž napoleonští vojáci vtrhli na povel. Jsou bez svědomí, a proto i bez tváře.
V Komunistickém manifestu čteme, že měšťáctvo přivádí kvapným zlepšováním všech výrobních a komunikačních prostředků všechny, i barbarské národy, do civilizace a že podrobilo barbarské a polobarbarské země civilizovaným, selské národy měšťáckým národům, východ západu. Ani ne o sto let později Henry Ford to samé vyjádřil méně filosoficky: Historie je víceméně blbost. My nepotřebujeme tradici. Chceme žít v přítomnosti a jediná historie, jež za něco stojí, je ta, kterou vytváříme my a nyní. V líčení Ilji Erenburga bolševici ničili staré sochy, protože plánovali vyrobit krásnější. Stopy po tradici musely zmizet v plamenech „nové doby“.
Pravice ani levice, tak jak se zformovaly v naší civilizaci, dosud neodpověděly na otázku, kterou Goyův obraz klade: Na čí straně máme stát v boji mezi tradicí a osvícenským rozumem?
Sociologové Carlos Guzmán-Böckler a Jean-Loup Herbert v klasickém díle Guatemala: una interpretación historicosocial (Guatemala: historicko-sociologická interpretace) nacházejí hluboké vysvětlení krutosti španělských dobyvatelů v Americe. Jen krátký čas před conquistou Španělé vyhnali jako neslučitelné se španělským národem Židy ze své země a v Americe se znovu setkali s přízrakem Tradice, s odporem proti zjevené pravdě. Ten přízrak je tak vyděsil, že jej museli utopit v krvi.
Se stejným přízrakem bojovala i německá filosofie. V Hegelově úvaze o německé ústavě najdeme tezi, podle níž je židovský partikularismus, židovské lpění na tradici, druhem šílenství: Šílenství není nic jiného než úplné oddělení jednotlivce od svého druhu; ve své zálibě v partikularismu židovský národ dospěl až k šílenství a stal se neslučitelným s národy jinými z hlediska ducha společenství. Židé jsou šílení, protože se nechtějí vzdát své tradice, i když jim to velí „rozum“.
V postmoderní době je ale vše jen tradicí, i rozum sám. Znamená to snad, že už nesmí být soudcem nad tradicemi? Rozum sám je tradice, která ale prosazuje právo každého jednotlivce soudit všechny tradice i tu, k níž patří. Nová levice musí bránit právo rozumu soudit tradice, aniž by z nás dělal popravčí četu z Goyova obrazu.
Můžeme vyznačit první rhizosféru, v níž nová levice musí zapustit kořeny, touto otázkou: Je prvním lidským právem právo na tradici, nebo právo na kritiku každé tradice?

Pohled Druhého

V knize Společnost nevolnosti připomínám teorém o neúplnosti a nerozhodnutelnosti německého matematika Kurta Gödela v překvapivě zobecňující formulaci neurologa a psychiatra Cyrila Höschla: Všichni, kteří se někdy věnovali důkladněji nějakému problému, brzy vycítili, že ať jsou, kde jsou, bez pohledu nebo dokonce pomoci zvenčí se už dál nedostanou. Potřeba pohledu zvnějšku je jednou z radikálních potřeb člověka. A to znamená, že její uspokojení závisí na struktuře celé společnosti (nebo na změně té struktury).

Potřeba pohledu zvnějšku je jednou z radikálních potřeb člověka. A to znamená, že její uspokojení závisí na struktuře celé společnosti (nebo na změně té struktury).
Potřebu pohledu zvnějšku nelze uspokojit ve společnosti, v níž chybí důvěra mezi lidmi, v níž máme strach z autorit; lze ji uspokojit jen ve společnostech přátelských, v nichž zakoušíme pohled zvnějšku jako péči o nás, bez monoteistické hrůzy z „Velkého Druhého“, v jehož jménu bude nad námi vynesen „poslední soud“.
Navrhuji definovat „rozum“ minimalisticky: Je to umění přátelsky se setkat s pohledem zvnějšku. Umí se ale naše průmyslová Nadcivilizace setkat s pohledem Druhého? Neponižuje každého Druhého na pouhé „chybné provedení“ sebe sama?
Podle německého sociologa Ulricha Becka nazvu reflexivní racionalitou ten druh rozumu, který nehledá svůj fundament v nějakém ego cogito, z něhož by vyvodil pevné řetězy tezí, jimiž by svazoval svět a druhé lidi; reflexivní je rozum, který hledá svůj nejpevnější základ v pohledu Druhého, s nímž se nelze setkat ve vlastním vědomí, ale jen v hluku agory. Moderní rozum se pak musí setkat především s pohledem „vlastenců“ z Goyova obrazu, protože v jejich tvářích se odráží nomos Země. Východiskem zelené kritiky průmyslové Nadcivilizace musí být toto setkání s pohledem domorodců. Reflexivní racionalita je druhá rhizosféra, v níž se nová levice musí uchytit svými kořeny.

Krtkova oběť

Jedna aztécká pohádka vypráví o mladíkovi, kterému Slunce propálilo plášť z krásného peří, on se rozhněval, Slunce zajal a přivázal na vysokou skálu. Na světě nastala tma a zima, zvířata se vydala Slunce hledat, klopýtala tmou, až nakonec vydržel jen krtek. Spoutané Slunce ho prosilo o pomoc – „Příteli krtku, překousej ty provazy a já vám všem zase přinesu světlo a teplo!“ Nemohlo se ale odvrátit, aby uchránilo jeho oči před svou září. Krtek Slunce osvobodil, rostliny a zvířata se radovaly, jenom on tu krásu neviděl, navždy oslepl, a proto žije pod zemí. V základu každého nomos země je oběť nějakého krtka.
Řecké slovo nomos překládáme jako „zákon“, původně ale sloveso „nemein“ znamenalo „rozdělit“ a „pást“. V srdci každé tradice je rozdělení země, díky němuž domorodci mohou pást v míru svá stáda. Vojáci modernosti bez tváře ale neuznávají tradiční nomos země, odvozený ze zvyků a mýtů; chtějí podřídit nomos země tomu, co nazývají logos. Chtějí nahradit tradici zákony, vyvozenými z rozumu. Žádný nomos země nelze odvodit z rozumu. Jednotlivci a skupiny hledají co nejúčinnější prostředky k dosažení svých cílů – jednají racionálně. Svým jednáním se integrují do celku společnosti, která úspěšným přiznává vyšší postavení než neúspěšným. Racionalita má proto dvě stránky: jednou je efektivita v dosahování cílů, druhou pak odpovídající představa o celku společnosti, do níž se chceme dosažením svých cílů integrovat. Představu o celku společnosti nelze nikdy vypočítat podle rovnic ekonomů, fyziků nebo stanovit na základě experimentů přírodovědců. Je vždy dědictvím minulosti, mateřského jazyka, vztahu k sousedům, s nimiž sdílíme zemi, je kusem nějakého společného příběhu. Nomos nelze odvodit z logos, je postaven na „nelogických“ občanských ctnostech, do nichž je vepsána živá vzpomínka na „krtky“, bez jejichž oběti by nebyl nastolen. Bez krtků by se racionální jednotlivci stali rychle společností šílenců ženoucích se „logicky“ jen za svými cíli.
Kdo bere vážně ctnosti, je většinou považován za blázna – to je velké téma křesťanství. V komunismu je jakési křesťanské jádro, které komunisté zvrátili v tragickou frašku. Mám na mysli ideu, že zájem celku se může prosadit jen skrze oběti, před nimiž „noví komunističtí lidé“ neuhnou – například dobrovolná práce, brigády mládeže, žít v pospolitostech a kondominiích. Che Guevara vyhlašuje například v jednom svém projevu dobrovolnou práci za základ komunistické ekonomiky.
Třetí rhizosféra, v níž nová levice musí zapustit kořeny, je vztah oběti a rozumu. Bez krtků nelze nastolit nomos země, který by účinně omezoval racionální honbu za sobeckými cíly. Ale kdo jím má být?

Společnost spektáklu

Jedna z nejvlivnějších knih šedesátých let je Společnost spektáklu Guy Deborda. Popisuje v ní logiku spektakulární moci, která každou opozici proměňuje v pouhý spektákl, a tak do sebe vtahuje vše, čemu jsme až dosud říkali kritické vědomí: naši schopnost vidět rozpory společnosti a uspořádat je v diskurz, který se stane průrvou, jíž do světa, jenž se koulí ke svému zániku, vnikl okamžik věčnosti, a tak změnit něco v řádu světa. Je ještě možný takový diskurz?
Teze 59 Debordovy knihy zní: K blaženému přijímání toho, co existuje, se jako jedno a totéž může rovněž připojit čistě spektakulární revolta: tím se vyjadřuje prostý fakt, že sama nespokojenost se stala zbožím... Ano nespokojenost je spektákl, který má své slavné hrdiny, s nimiž se identifikujeme a které napodobujeme. Na slávě, i zlopověstné, se vydělává, protože i odpor je tu jen druhem spotřebního zboží.
Od šedesátých let spektakulární obluda jen roste a sílí. Proč je tak mocná?
Politika je od počátku spjatá s pojmem „reprezentace“, a to znamená s divadlem. Jde v ní o reprezentaci celku jednou jeho částí, jejíž právo reprezentovat celek uzná většina lidí, kteří ten celek tvoří. Spektákl odpolitizovává reprezentaci tím, že z ní dělá pouhou zábavu.Můžeme snad čtvrtou rhizosféru vyznačit tímto tématem: Jak osvobodit reprezentaci celku, která je jádrem politiky, od spektáklu, redukujícího ji na zábavu? Myslím, že rozhodující roli tu mohou sehrát paralelní společenství v blogosféře, schopná uskutečnit jakousi „deinstitucionalizaci“ politiky.

Lidská práva

Vyhlásit práva našeho „bílého my“ řecko-římsko-křesťanského původu za práva „lidská“ je imperialistická rétorika, nic víc. Musíme být solidární s utrpením druhých, například s milióny Američanů, kteří nemají právo na lékařskou péči. Nejde tu ale o „lidská“ práva, jde o jednu nespravedlivou společnost.
Ta ambiciózní formule může mít smysl, jen pokud označuje přístup lidí k veřejným a sdíleným statkům a k jejich spravedlivému spravování. Veřejný statek charakterizuje za prvé, že jej nelze dělit na kvóty, podle výše platby zákazníka – například bezpečí v zemi, kvalita ovzduší či vod, zdraví nebo i péče o jazyk a kulturu; a za druhé, že nelze vyloučit ostatní z užitku, který z toho statku plyne – když vyčistíme vzduch ve městě, nelze z výhod lepšího ovzduší vyloučit ty, kdo na to nepřispěli.
Sdílené (commons) jsou ty statky, které by neregulované využívání zničilo, například obecní pastvina, dopravní síť, zdravotní péče, městská zeleň, a také amazonské pralesy či oceány. Kvalita života v začínajícím tisíciletí závisí především na racionálním spravováním sdílených statků, na spravedlivém nomos Země; a tím i na kvalitě občanské společnosti, která díky své „dobrovolné práci“, kolektivním akcím a ochotě platit vyšší daně veřejné a sdílené statky tvoří a hájí.
Pátá rhizosféra je vymezena tímto tématem: Závislost lidstva na veřejných a kolektivních statcích roste strmě, proto musí růst i schopnost lidstva dohodnout se na jejich společné správě a zajistit ji vyššími daněmi. Politika řešení krizí snižováním daní je zločinná demagogie.

Planetární technopolis

Slovem externalita označujeme ztráty nebo zisky způsobené osobě A jednáním osoby B, aniž by souhlas osoby A byl nutný k tomu, aby jednání osoby B bylo legální. Dokud jedna jediná osoba na planetě bude vyloučena ze skupiny lidí, jejichž souhlas je nutný k tomu, aby jednání osoby B bylo legální, budou na světě externality. Otázka externalit se posunula do středu globální ekonomiky a politiky, protože si překážíme navzájem v jediné planetární technopolis, mezi jejímiž čtvrtěmi jsou některá méně obydlená místa, jež setrvačností nazýváme „venkov“.
V knize Modrá nikoli zelená planeta Václav Klaus tvrdí, že externality představují pouze malou část prostoru mezilidských interakcí. Je to příklad toho, co Marx nazval falešné vědomí. Planetární technopolis může přežít, jen když její obyvatelé připustí, že externality v ní nejsou výjimkou, ale pravidlem; a budou bojovat o to, aby všechny oběti externalit měly právo veta. Je tragické, že levice nebyla schopna využít současné krize automobilového průmyslu k radikálnímu přesměrování investic do veřejné dopravy, a tím i k redistribuci katastrofálních externalit dopravy, založené na soukromém automobilu.
Sociologové označují problémy planetárního velkoměsta akronymem NIMBY, který zastupuje větu Not in my back-yard! (Ne na mém dvorku!). Tak například skládky odpadu jsou v technopolis pro všechny výhodné, ale nikdo je nechce „na svém dvorku“ – všichni se snaží odsunout je na nějaké „prázdné místo“.Můžeme téma technopolis formulovat takto: Je třeba radikálně prohloubit demokracii, abychom byli schopni řešit spory typu NIMBY; o to se snaží zastánci tzv. deliberativní demokracie, v níž veřejná rozhodnutí jsou výsledkem co nejširšího dialogu mezi občany, spíše než mezi politiky a specialisty.

Mýtus zlomu

V kontextu vzpurných let šedesátých vrcholila nejen rétorika odporu k systému, ale také „rétorika diskontinuity“, která hlásala, že v dějinách kapitalismu nastal „zlom v postavení člověka“; v nové postkapitalistické společnosti vědění bude člověk zhodnocován ve svých specificky lidských kvalitách, jako jsou vynalézavost, inteligence, nezávislost. Postprůmyslová společnost se nyní vyvíjí směrem k překonání odcizení člověka.
Rétorika zlomu osvětluje nové možnosti demokratického kapitalismu, ale jeho terminální rozpory neřeší, ty na sebe berou jen novou podobu. Hledání pravdy, na němž Západ postavil svou civilizační autoritu, se dnes mění v hledání pravd patentovatelných nadnárodními koncerny, pro něž vědci pracují. Především univerzity musí bojovat všemi prostředky proti redukci vzdělání na „obchod s patentovatelnými pravdami“. Geny, informace, jazyky, podobně jako voda, vzduch, oceány jsou nezcizitelné commons, proti jejichž privatizaci je nutné bojovat jako proti totalitarismu – i násilím. Sedmou rhizosféru nové levice vymezme tímto tématem: Čím více bude vědění rozhodující výrobní silou, tím méně bude legitimní jeho produkce a distribuce v režimu soukromého vlastnictví. Jaký režim odpovídá obraně vědění jako veřejného statku?

Nadcivilizace

Jan Patočka popsal v nevydané studii z padesátých let kapitalismus a komunismus jako dvě formy Nadcivilizace. Nazývá tak civilizaci, jejímž jádrem už není „náboženství“, nějaká strhující podoba posvátného, ale technověda, „akumulace prostředků“ anonymním fungováním systému. Komunismus jako klíčový fakt 20. století ve všech svých historických podobách, především té euroasijské, nebyl bojem o řešení vnitřních rozporů Nadcivilizace, ale „o to stát se jejím subjektem“. Dialektika kapitalismus–komunismus není proto dialektikou řešení rozporů Nadcivilizace, ale jejich prohlubováním.Rozpor, který Nadcivilizaci určuje ve všech jejích projevech, nazývá Patočka jednoduše distinkce. Obrovská akumulace moci nad přírodou a lidmi, která je jádrem Nadcivilizace, způsobila, že se stále drtivěji zjevuje v různých katastrofách „distinkce“ mezi tím, co je v moci na vědě založeného jednání člověka, a tím, co se lidskému jednání z principu vymyká. V pozdních dějinách Nadcivilizace se distinkce zjevuje jako rozpor mezi cílem a smyslem. Řešení toho rozporu se nemůžeme vyhnout, jen je odložit na „zítřek“.
První, „moderantní“ formu Nadcivilizace, vyznačuje víra v automatický růst všeobecného blaha na základě tržní racionality. Nesnaží se řešit otázku rozdílu mezi cílem a smyslem, parazituje na odpovědích už existujících.
Druhou, „radikální formou“ Nadcivilizace je komunismus. Ten před otázkou smyslu neuhýbá, chce ji zodpovědět, a stát se tak nástupcem všech náboženství, osvoboditelem lidstva od všech iluzí minulosti; je hnán přesvědčením, že smysl je něco, co člověk tvoří ve svých dějinách.
Kapitalismus je nezodpovědný, ale otvírá svobodný prostor pro lidské jednání; komunismus je zodpovědný, ale podřizuje člověka totalitní moci, a tím vyprazdňuje jeho život.
Obě formy Nadcivilizace jsou stejně úpadkové a stejně provinilé.
Osmou rhizosféru vymezme tímto tématem: Živým jádrem komunismu je historický materialismus, který odmítá pokrytecké plácání se v kalužích zbylých v Nadcivilizaci po náboženstvích – chce rozdíl mezi cílem a smyslem řešit nově; živým jádrem kapitalismu je přesvědčení, že otázka smyslu nemůže být řešena mocí, že musí být „ponechána člověku“, že smysl nelze vyrábět a kolportovat.
Mohou se ta dvě živá jádra Nadcivilizace nějak propojit, a tak vyvolat revoluční změnu?

Bez aury

V posmrtně vydaném rozhovoru Martin Heidegger říká, že ani filosofie, ani žádná lidská myšlenka či touha nebudou moci způsobit změnu nynějšího stavu světa – už jenom nějaký bůh nás může zachránit. Jeden z nejcitovanějších textů 20. století je úvaha Waltra Benjamina o uměleckém díle v epoše jeho technické reprodukovatelnosti. Reprodukovatelnost osvobozuje dílo od jeho jedinečnosti uvnitř tradice, v níž se zrodilo. Dílo tak ztrácí svou „auru“, vysvobozuje se z krunýře autentičnosti, jedinečnosti, který z něj dělal „předmět kultu“. Na místo jedinečného „aktu (s)tvoření“ nastupuje sériovost, opakování, trvání – bez aury.
I člověk ztratil dnes svou auru, a to ze stejného důvodu – je (bio)technologicky reprodukovatelný. Jeho jedinečnost se rozplývá spolu s jejím garantem – všemocným a vševědoucím bohem křesťanů. Zkušenost reprodukovatelnosti s sebou nese jakýsi osvobozující šok: Nejsme než jedna z forem života na této planetě, nic víc, nejsme ani jedineční, ani nijak originální, sdílíme většinu genetické informace nutné k naší reprodukci se stromy a jepicemi. A můžeme být i naklonováni. Přišel čas příchodu boha pro člověka bez aury, člověka reprodukovatelného. Devátou rhizosféru chci proto vymezit tématem adventu tohoto boha."

(Bělohradský, Václav: viz tady: http://www.tady.cz/hawkmoon/postkomunisticky_manifest.htm)

O konzervatismu aneb o fenoménu, jenž tu neexistuje

Soubor konzervativních názorů chce být potvrzením normality ve společenských záležitostech. Konzervatismus postrádá teoreticky vybroušený, filosoficky propracovaný základ pro politický dialog. Pomalá, mravenčí, všední a trpělivá práce na reformě společnosti je tou alternativou, kterou nabízí – je to politický realismus, čímž ovšem není myšleno pragmatické přijetí čehokoli, co se může přihodit, nýbrž běží o informované uvědomění si mezí, jimž jsme jako svobodní, avšak koneční tvorové podřízeni. Praktická sféra politiky se tu musí prezentovat nikoliv nějakou abstrakcí, ale naopak tím, v čem se dá rozpoznat činitel zakotvený v historii a ve společnosti a její kultuře. Kulturou jsou zde pak myšleny všechny aktivity, které obdařují svět sdílenými významy, v jejichž světě mohou jednotlivci rozumět tomu, co je jejich společenská přirozenost – jedná se o navyklé postupy běžné lidské praxe, jež jsou součástí té které kultury. Hlavní a možná i rozhodující část těchto postupů, pojmů, představ a způsobů vnímání a jednání je vždycky zděděna: pro konzervativce jsou zvyky, tradice a obecně sdílená kultura hlavními pojmy a představami v politice. V tomto kontextu je představa lidské bytosti, která si svůj životní styl vytvořila zcela podle svého, hlubokým sebeklamem.

Logickým důsledkem je, že úctu konzervativců vzbuzuje a jejich energii podněcuje vždy nějaká zcela konkrétní země, konkrétní historie a konkrétní forma života. Žádná utopická vize zde nebude mít ten význam, jaký má současná praxe, neboť vize je vždy abstraktní a tedy neúplná, praxe je však konkrétní: blíže ji určují důvěrně známé problémy, kterým je možné rozumět, aniž je přitom musíme popisovat. Z toho plyne podstatný důsledek, totiž že rozdílností mezi formami konzervativních politik je tolik, kolik je konkrétních a osvědčených podob uspořádání sociálního života, jež dokáží vzbuzovat loajalitu svých účastníků.

* * *

V každé ze specifických oblastí konzervativní věrouky zůstává konstantní premisou ochrana práv celé zprostředkující struktury určitého národa: práv, jež jsou plodem historického a společenského vývoje proti vlnám individualismu či nacionalismu. Základem konzervativní politiky je její názor na úlohu dějin, které nejsou ničím jiným než zkušeností. Z tohoto hlediska lze společenské realitě nejlépe porozumět uplatněním historického přístupu: neb „nebudeme schopni pochopit, kde jsme, natož pak kam jdeme, pokud nepochopíme, kde jsme byli dosud“ (Robert Nisbet). Anebo: „duch novátorství je obecně důsledkem sebestředné domýšlivosti a omezených názorů (nelze v dnešní době dost často opakovat, v každé řádce, znovu a znovu, dokud to nedostane povahu běžného přísloví – inovovat není reformovat). Lidé, kteří se nikdy neohlížejí zpět, ke svým předkům, nebudou brát ohled ani na své potomky.“ (Edmund Burke) Toto jsou pro konzervativní způsob vidění světa myšlenky zásadní důležitosti. Běží o to, aby jednotlivec hledal a nalézal své dovršení ve společnosti a aby sám sebe vnímal jako součást řádu většího než je on sám. Měl by se proto cítit nikoli v roli tvůrce, nýbrž dědice řádu, na němž participuje, aby si z něho mohl odvozovat pojmy, ideje a hodnoty, rozhodující pro hledání a nalézání vlastní identity.

Tu je důležité zmínit pojem tradice v konzervativní vizi kultury. Jakákoliv tradice v kultuře spočívá ve znalostech jak vybrat, interpretovat, asimilovat a používat informace; je to dovednost konkrétní praxe. Její tradiční charakter znamená to, že se předává z jednotlivce na jednotlivce procesem příkladu a demonstrace. To, co si jednotlivci navzájem předávají, je nadindividuální věc, kdy každý, kdo se učí je produktem nejen těch, kteří jej učí aktuálně, ale též nesčetných jednotlivců před ním. Jednotlivé tradice tedy tvoří jedinečnou kulturu, jejíž morální a politická síla jsou odvozeny z faktu, že ji jednotlivec nakonec nemůže odlišit od své osobní identity. A dále: tradice tu není myšlena jako upnutí se k věcem minulým; naopak, tradice je živoucí záležitostí! „Burka neodlišuje od francouzských revolucionářů jeho upnutí se k věcem minulým, ale jeho touha žít plně v přítomnosti, chápat ji ve všech jejich nedokonalostech a přijmout ji jako jedinou skutečnost, jež je nám nabídnuta. Eliot stejně jako Burke rozpoznal rozdíl mezi do minulosti zahleděnou nostalgii, jež je jen jinou formou moderní sentimentality, a pravou tradicí, která je zárukou perspektivy, s níž lze žít v moderním světě.“ (Roger Scruton) Jinak řečeno: individuální nadání je bez zvolené tradice, s níž by mohlo pracovat, nemohoucí.

* * *

Jeden z Burkeových výpadů proti revoluci je zachycen v pojednání o předsudku, kde Burke chápe předsudek jako destilát veškerého pojetí vědění, porozumění i cítění, pojetí, které podle jeho názoru naprosto protiřečilo způsobu myšlení v době francouzského osvícenství. Pregnantní Burkeova obhajoba předsudků je jednou z nejsugestivnějších pasáží jeho Úvah: „Bojíme se nechat lidi žít a čerpat jen z vlastního soukromého kapitálu rozumu, neboť máme za to, že kapitál jednoho člověka je malý a že se povede lidem lépe, když budou čerpat ze společného fondu a kapitálu národů a věků. Mnoho našich myslitelů odmítá obecné předsudky šmahem odvrhnout a uplatňuje svou inteligenci k tomu, aby v nich odkrývali zasutou moudrost. Najdou-li, co hledají – a jen zřídka se jim to nepodaří -,mají za moudřejší podržet předsudek, ve kterém se skrývá rozumné jádro, než plášť předsudku odhodit a nenechat nic než nahý rozum; předsudek totiž dodává motivaci k realizaci onoho rozumného jádra a také citový vztah, který mu zajistí trvalost. V obtížné situaci je předsudek pohotově při ruce; už před tím udržoval mysl na klidné cestě moudrosti a ctnosti a nyní, v okamžiku, kdy je třeba rozhodnout, nenechá člověka ve skepsi, zmatku a bezradnosti. Ctnost člověka se díky předsudku stává zvykem a přestává být pouhou řadou nespojitých činů. Pomocí správných předsudků se povinnosti stávají součástí naší přirozenosti.“ (Edmund Burke) Netvrdí se tu, že předsudek je iracionální, nýbrž že je to přesvědčení, s jehož ospravedlněním si většina lidí nedělá žádné starosti, přičemž tato přesvědčení byla v mnoha případech dosažena značným myšlenkovým úsilím, jež bylo třeba vyvinout ve prospěch vyřešení životních problémů. Tudíž předsudek je v tomto smyslu výsledkem postupného vývoje pokusů a chybného řešení problémů; je pojítkem společnosti a skládá se z různých přesvědčení, která jsou uzpůsobena jejím institucím. Burke i ostatní konzervativci jsou přesvědčeni, že téměř veškerá vůle vzdorovat pramení z předsudků, které se v průběhu dějin pomalu vytvářely v lidském vědomí; z předsudků týkajících se náboženství, vlastnictví, národní autonomie a hluboce zažitých rolí v rámci společenského řádu. Nikoli abstraktní práva těch, kteří se příliš často ohánějí univerzálními principy a ideály, avšak žalostně se jim nedostává smyslu pro účelnost a praktičnost, protože ve svých univerzálních idejích mají tendenci se spíše zabývat lidskými masami než lidmi, které skutečně potkáváme jakožto konkrétní jednotlivce. Právě předsudky představují pro konzervativce pravou motivační sílu pro jednání.

* * *

Dalším ústředním pojmem konzervativní filosofie je pojem autorita, jež je zde chápán jako řetězec či hierarchie v rámci společnosti. Řád a autorita tu mají klíčové postavení pro pojetí svobody: běží o svobodu spojenou s řádem. Nikoliv svobodu existující pouze spolu s řádem a ctností, nýbrž svobodu, která nemůže existovat bez nich! Plyne z toho, že jednou ze základních potřeb společnosti je existence prostředků, které jsou schopny klást meze lidským vášním a citům.

Tocqueville se ve své slavné knize „Demokracie v Americe“ zabývá důležitostí nižších článků moci, stojících mezi panovníkem a poddanými v aristokratických státech, kde tyto zprostředkující mocenské instituce vznikaly zcela přirozeně, protože byly představovány jednotlivci nebo rodinami, „které původ, vzdělání a bohatství udržovaly nad průměrem a jakoby přímo předurčovaly k rozkazování“. Autorita tu projevovala v podobě řetězce jistou souvislost s řetězcem bytí, který dominoval středověké teologii. Tyto řetězce se odvíjely od jednotlivce, přes rodinu, farnost, církev a stát až k samotnému Bohu.

* * *

Jak jsem již naznačil výše, instituce rodiny je ústředním bodem konzervativní filosofie; zaujímá tu nenahraditelné a klíčové místo: rodina je totiž první institucí, jejímž prostřednictvím člověk chápe sociální svět, je to autonomní instituce, je to forma života, jejíž cíle spočívají pouze v ní samotné. Určitých věcí je možné dosáhnout výlučně prostřednictvím rodiny. Rodina je chápána jako nejzřejmější příklad instituce založené na transcendentním poutu. Téměř nic, co souvisí s rodinným svazkem, nelze pochopit jinak než v pojmech osobité stálosti, kterou je rodina obdařena. Ve vzájemném svazku mezi rodičem a dítětem dochází ke zpřítomňování minulosti a budoucnosti a právě v něm tkví bezprostřední a postřehnutelná skutečnost transcendentních svazků, která je spojuje. Konzervatismus chápe existenci rodiny, jako existenci základních společenských svazků, které je třeba podporovat, protože skrze instituci rodiny usiluje o zachování společenské kontinuity, ve které se lidé mohou konfrontovat s generacemi, které tu byly před nimi, i s těmi, které přijdou po nich. Důležitým atributem instituce rodiny je fenomén odpovědnosti, jakožto povinnosti dětí vůči svým rodičům: jako výraz synovského či dceřiného pouta. Tento smysl pro povinnost je založen na úctě či cti, protože nedbát o své zestárlé rodiče není nespravedlností, ale právě neúctou. Tato pouta loajality, odpovědnosti a úcty mají z politického hlediska hodnotu, která přesahuje hodnotu individua, protože jsou přenášena od domácího krbu na místo v kraji, na lidi, na zemi.

V neposlední řadě zde samozřejmě není manželství chápáno jako buržoazní slabost, ale jako posvátný obřad přechodu, na němž závisí etický život, je chápáno jako slib, obětování se a závazek (nikoli jako smlouva - což je způsobeno dlouhodobou sekularizací - o oboustranném prospěchu, kdy jakmile se objeví lepší nabídka k nové smlouvě, lidé své povinnosti bez zábran odhazují), který je základem trvalých společenství; manželství je vyzdvihováno jakožto jádro etického života a „nudné“ praktiky manželství jako cesta do společenství, na němž závisí sám život. Pro konzervativní politiku je tedy jednou z priorit dělat vše možné pro posílení funkcí rodiny, sousedských společenství, soukromého sektoru a dalších zprostředkujících skupin, a to tak dalekosáhle, aby byla respektována společenská práva nižších jednotek, než je stát a společnost.

* * *

Podstatný význam v konzervativní věrouce zaujímá princip zásadní a naprosté neslučitelnosti svobody a rovnosti, která pramení z toho, že obě hodnoty mají zcela protichůdný smysl a účel.Tato neslučitelnost je minimálně potencionálně nebezpečná pro liberálně-demokratické režimy. V konzervativním pojetí je svoboda myšlena jako zcela určitá osobní svoboda, která je výsledkem dlouhého procesu společenského vývoje a dědictvím institucí, bez jejichž ochrany by nemohla trvat.

Je neoddiskutovatelné, že právě v důsledku neexistence dlouhodobého kontinuálního společenského vývoje bez historických zvratů a revolucí zde, ve střední Evropě, pojmy svobody a rovnosti mají jiná zabarvení, než jak je chápe konzervatismus - právě z tohoto důvodu zde konzervatismu není: zatímco v aristokratických společnostech byli lidé spojeni se svými předky a potomky díky silnému rodinnému cítění a byli konkrétním způsobem propojeni s něčím mimo ně samotné a často se dokázaly obětovat, v demokraticky rovnostářském věku jsou povinnosti každého jednotlivce vůči všem ostatním jasnější, avšak odevzdaná služba kterémukoli jednotlivci je mnohem vzácnější. Cechy, šlechta, stavy, svobodná města, provinční shromáždění, církev – všechny tyto zprostředkující síly jsou demokratickou společností přirozeně zbaveny své moci, protože principem legitimity je zde rovnost a vláda většiny. Místo různorodosti autorit a jejich hierarchie, se do demokratického vědomí přirozeně plíží idea centrální moci vládnoucí všem občanům. Avšak pro konzervatismus svoboda není podmínkou, ale až důsledkem obecně přijatého společenského uspořádání. „Svoboda bez institucí je slepá: neztělesňuje ani skutečnou společenskou kontinuitu, ani opravdovou možnost individuální volby. Není to nic víc než gesto v morálním vzduchoprázdnu.“ (Roger Scruton) Svoboda jako společenský cíl je tedy pochopitelná jen tehdy, je-li podřízena něčemu, co samo svobodou není, tj. nějaké organizaci či řádu, které vymezují individuální cíle. Tudíž usilovat o svobodu znamená zároveň usilovat o ta omezení, jež jsou jejím předpokladem.

Byl to taktéž Tocqueville, kdo identifikoval nástup individualismu, jakožto demokratického fenoménu. Neboť podstatou demokracie je rovnost společenských podmínek, pouta mezilidské solidarity jsou oslabována: demokracie vede nejen k tomu, že člověk zapomíná na své předky, ale odděluje jej i od jeho současníků, „obrací jej neustále jen k sobě samému a hrozí, že jej nakonec celého uzavře do osamělosti jeho vlastního srdce“ (Alexis de Tocqueville). Ve jménu své suverenity, rovnosti a individualismu, s jehož růstem ovšem upadá individualita, lidé ztrácejí návyk svobody, ztrácejí smysl pro zodpovědnost a osobní aktivitu. Toto je právě největším nebezpečím pro občany liberálně-demokratických států, totiž že se svobodně vzdají své svobody v honbě za pohodlím a bezpečím.

Různá pojetí svobody vnucují otázku co znamená svoboda jednotlivce, a též odkrývají napětí mezi konzervatismem a liberalismem. Svým způsobem se jedná o hluboký a opakující se konflikt, o kterém vypovídá evropská kultura a umění od doby osvícenství: svobodný jedinec, řídící se rozumem a univerzálními idejemi, zároveň touží po společenství, po místní přináležitosti a po teple a ochraně kmene. Liberálně-demokratický řád má ve svém jádru, jak bylo nastíněno, zakódovány sebezničující tendence, které jsou spojeny se ztotožněním jeho převládajícího ideálu s maximalizací individuální autonomie. Jedná se především o nadřazenost morální autonomie jednotlivce, která ovšem oslabuje autoritu právě těch institucí, na jejichž existenci možnost této autonomie závisí. Lze říci, že liberálně-demokratický řád žije z morálního politického kapitálu, o který se málo stará. Argumenty konzervativců na tyto neduhy jsou zřejmé: je třeba zachovat ty instituce, zvyky, a zejména místní vazby, jimiž je živen liberalismus. Problémem ovšem je, že tyto vazby, které byly založeny nikoli na abstraktní spravedlnosti, ale na přirozené „pietě“, jsou rozleptávány právě tím liberálním svědomím, jež vytvářejí. Pakliže neexistuje u toho, co je dáno, žádná mez, u které se liberál může zastavit a nalézt hodnotu světa imanentní, potom se nezastaví nikdy. Roger Scruton napsal: „ten, kdo přesouvá břemeno, bude muset přesouvat všechno; bude tedy čelit světu zbavenému lidských výtvorů, z nichž základním je sama morálka.“ Zkrátka: konzervativec zakouší svět politiky prostřednictvím ideálů autority, kdežto jeho liberální oponent skrze hodnotu individuální a absolutní svobody.

* * *

Konzervatismus, jak vyplývá z již zmíněného, klade důraz též na úlohu církve a židovsko-křesťanské morálky, přičemž se mu jedná hlavně o institucionální aspekt náboženství. Je to náboženství jako věc veřejná a institucionální, něco, co si zasluhuje loajalitu a úctu ke své formě; instituce, která je důležitým pilířem státu i společnosti. Konzervativní podpora náboženství do značné míry vychází z přesvědčení, že lidské bytosti, vymaní-li se z pout víry, často propadají určitému zmatku a ztrácejí rovnováhu. Tyto otázky se úzce dotýkají současných liberálně-demokratických států, kde se rozšířený morální relativismus postaral o vyvrácení občanské morálky do té míry, že většina lidí se dnes řídí soukromými sklony a choutkami. Lidé jsou nyní drženy v řádu nikoli poučkami o dobrém životě, ale technikami společenského zřízení. Rezignace státu na jakékoli morální, kulturní či intelektuální vůdcovství je doplněna jeho téměř výlučným zájmem o kvantitativní otázky výroby a spotřeby a vzorce masového chování, jimž se přiznává status morálních norem.

Konzervativci v zásadě tvrdí, že není možné, aby lidstvo skutečně žilo bez víry, a pro ty kdo zdědili zvyky a pojmy křesťanské kultury, je touto vírou křesťanství. Odmyslíme-li si víru, nezrušíme tím jenom soubor náboženských doktrín, ani tak na druhou stranu nedostaneme ničím neovlivněnou krajinu, v níž by byl člověk viděn konečně takový jaký je. Zrušíme tím schopnost vnímat jiné, mnohem důležitější pravdy, pravdy o naší situaci, jimž se bez podpory víry nemůžeme postavit. Přijmutí víry je pro konzervativce totiž gestem sounáležitosti, jimž člověk sjednocuje sám sebe s dávno sdílenou kulturou. A abychom mohli kulturu předávat dál, musíme ji nejprve zdědit, a to je aktivní a namáhavý proces. Je třeba naslouchat hlasům mrtvých a zachytit významy okamžiků, kde „dějiny jsou nyní a zde“. Náboženství je tedy procesem vykoupení, v němž se jednotlivci snaží vyrovnat své závazky vyplývající z mravních imperativů jejich společenství: dluhy plynoucí z poskytnutí výchovy, dluhy vůči institucím, které zachovávají mravní vědomí. Avšak takto chápaná víra, víra jakožto oddanost, je v konfliktu se současnou individualistickou liberální společností. Neboť ti, kdo žijí v kontinuitě generací, musí nutně žít také v lokálních identitách, které tuto kontinuitu zprostředkuji. Na druhou stranu být pouze kosmopolitou znamená být bez kořenů. Moderní člověk tedy nutně žije v napětí mezi partikulárním a univerzálním a přijímá toto bolestivé dvojí pouto nutnosti.

* * *

Sen osvícenství o jednotě lidstva, sen o Rozumu se ukazuje, alespoň z konzervativního hlediska, jako klamný. Konzervatismus vzniká přímo z pocitu, že člověk právě patří k nějakému konkrétnímu, trvalému a dávno existujícímu společenskému řádu a že je to tato skutečnost, která je svrchovaně důležitá při každém jeho rozhodování co a jak dělat. S tímto pocitem přináležitosti a zapojenosti do řádu a kontinuity svého sociálního světa stojí pak člověk v proudění společenského života.

Snaží-li se konzervativec věci opravovat a udržovat, je to proto, že žije životem své společnosti a sám v sobě cítí nemoc, která zachvacuje obecní řád. A touha uchovávat je slučitelná s jakýmikoli změnami pouze za předpokladu, že změna zároveň uchovává kontinuitu. V neposlední řadě je konzervativní postoj neodlučitelný od nahlížení na člověka jako autonomní bytosti, tj. bytosti, která má kromě touhy, vášní a pocitů také hodnoty a úmysly, přičemž pro osvojení a vštípení těchto hodnotových struktur je důležitá sdílená kultura, která ustavuje naše touhy, záměry a hodnoty v rámci pevného kontextu, a tím nás pozvedá. Dodává duchovnu na uvěřitelnosti a závazkům na upřímnosti, tím, že nám poskytuje slova, gesta, rituály a názory, které činí naše jednání morálním. A naopak: tam, kde se společná kultura nevyskytuje či vytrácí, začne být hledání smyslu vyčerpávající, marné a absurdní, tam se rodí chuť vše zavrhnout a lidské řeči se začíná zmocňovat nemilosrdný cynismus.

Proti kultuře se pak obrací i samotné umění a většinu našich myšlenek okupují morbidní představy, což je situace, ve které se nyní nacházíme.

Kritika jako polemika o sebe, o svět!!

„Kritika v nejvyšším slova smyslu byla pro mne přímo z látky svobody. To v mých očích kritiku nesmírně povyšovalo, propůjčovalo jí to hodnotu a ráz profese jakoby absolutní a nade všemi; splývala mi se smyslem kultury a duchovního i mravního určení života. Byl jsem rád, že se blížíme dobám, už jsme na jejich prahu, kdy svoboda ducha bude přímo vklad, sázka lidských dějin: to dodávalo kritické práci význam zvláštní, začal jsem ji milovat a ctít i jako životní riziko. Byl jsem dvojnásob rád, že jsem ji přišel provádět domů, na místo svobody velmi ohrožené. To ve mně mluvil starý chlapecký dobrodruh a vzpupník. Měl jsem ho v sobě vůbec nejraději a tiše jsem se podivoval, jak vzdělanec a jeho idealita či představa osobního poslání, a dávný kluk spolu bytostně souvisejí. Gratuloval jsem si s úsměvem, že rostu rovnou z toho kluka. Můj vysoký pojem kritiky a pohled na naši dobovou kritiku pěstovanou jako žurnalistická profese se špatně snášely, ohrnoval jsem nos nad „kritickými hlídkami“ našich deníků, připadaly mi jako výkon nádenický. Měl jsem později příležitost změnit svoje stanovisko, i novinová kritika může mít nejvyšší styl, může být nejplatnější kulturní měnou, jenomže nabízenou v drobných; kulturní rubriku novin vedl po léta přece Arne Novák, Šalda psal nejzásadnější studie do novin, neměl-li právě k dispozici revui. Co opravdu snižovalo kvalitu tohoto kritického denního novinaření, byly její nutná spěšnost a udýchanost, a nadevše to, že denní tisk tlačil svoje kritické rubrikáře k stanoviskům politicko-stranicky zahroceným. Jeden povahový rys však moje představa o kritice navždy mému kritizování vtiskla: abych se dal vyburcovat k výrazu kritického stanoviska, abych vzal vůbec pero do ruky, musil jsem být dotčen v nějakém zásadním bodu svých jistot o umění, kultuře a člověku. Co mnou nepohnulo, co mne nevzrušilo, neprovokovalo, nudilo, to jsem jako kritik nebral vůbec na vědomí, ač jsem to znal, měl přečtené, ba i cenil. Kritizovat znamenalo pro mne vybírat si, volit, hájit nebo potírat, vždy mně byla kritika záležitostí boje, polemiky. O sebe, o svět. Podle mne měl kritik vědět vždy neporovnatelně víc, než řekl. Velmi výběrová a trochu velkopanská koncepce. Měla za následek, jehož jsem si byl od počátku vědom, že moje kritické dílo ve svém celku nikdy nebude obrazem a historií literatury mé doby v její bibliografické a biografické úplnosti po způsobu kritiků pokládajících za náležitost vzrcadlit každou autorskou osobu či osobnůstku, zaznamenat každou knížku, ba kus potištěného papíru. Nebyl jsem záznamový. Moje kritické svědectví o době bude mít mezery. Jenomže mezery zcela vědomé, dobrovolné, ba chtěné. Zato bude jevit úplnost, jednotu a celistvost mé osoby a názoru na svět a člověka, jenž byl mým názorem. Je to asi velmi individualistické. Ale možná, že to vyjadřuje pouze vysoké mínění, které – a to zcela pokorně a jen k vlastní škodě – jsem vždy měl o lidské osobnosti vůbec, o její hodnotě naprosto originální a nepřenosné, o její povinnosti ručit za sebe.“ (Černý, Václav: Paměti I. 1921-1938, s. 318-319)